Jahrgang 60
Nr.6/2006 Dezember
DIE NEUE ORDNUNG

Walter Brandmüller


Kirchengeschichte in Deutschland


Der hier zu bietende Überblick1 über die Kirchengeschichtswissenschaft in Deutschland in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts erstreckt sich aus ebenso tech-nischen wie methodischen Gründen, die im Laufe unserer Erörterungen zutage treten werden, auf die Erforschung und Darstellung der Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit durch die Vertreter dieses Faches an katholisch-theologischen Fakultäten des deutschen Sprachraumes. Damit ist zwar eine et-was gewaltsame, aber wenigstens eindeutige Abgrenzung vorgenommen.

Das bedeutet natürlich, daß Unternehmungen wie die Edition der Papsturkunden, das Repertorium Germanicum, die Nuntiaturberichte und die beeindruckende Reihe der Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte u.a., hier außer Betracht bleiben müssen, obgleich ihre eminente Bedeutung für die Kirchenge-schichtswissenschaft keinem Zweifel unterliegt.

I.

Der Student, der sich auf eine Prüfung in unserem Fach vorbereiten wollte, griff in diesen Jahrzehnten ohne lange zu überlegen zur Kirchengeschichte von Bihl-meyer-Tüchle, die zuletzt in 17. Auflage und zahlreichen Übersetzungen erschie-nen war.2 Sie ist im übrigen bis heute nicht ersetzt. Wollte man sich umfassender informieren, so stand seit 1962 das von Hubert Jedin herausgegebene Handbuch der Kirchengeschichte mit seinen sieben Bänden zur Verfügung.3 Das waren die „Klassiker“ bis herauf in die Gegenwart. Der Versuch einer Gesamtdarstellung der Kirchengeschichte unter ökumenischem Gesichtspunkt in drei Bänden, den Raymund Kottje zusammen mit Bernd Moeller zu Anfang der siebziger Jahre unternahm4, hat weniger zu überzeugen vermocht. Zu dem international angeleg-ten, von Rogier, Knowles und Aubert bei Benziger herausgegebenen sechsbändi-gen Werk hat von deutscher Seite nur Hermann Tüchle den Band „Reformation und Gegenreformation“ beigetragen.5

An größeren Forschungsunternehmungen und Editionsvorhaben waren zu glei-cher Zeit das inzwischen abgeschlossene Concilium Tridentinum der Görresge-sellschaft im Gange, mit dem die Namen Hubert Jedin, Theobald Freudenberger und Klaus Ganzer verbunden bleiben.6

Sehr rege tätig war die Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum unter der Leitung von Jedin, August Franzen, Remigius Bäumer und Herbert Smolinsky dann nunmehr Peter Walter. Seit ihrer Gründung im Jahre 1917, ist sie zu einem Zentrum katholischer Reformationsgeschichtsforschung geworden ist.7 Daneben sind Georg Pfeilschifters Acta Reformationis catholicae zu nennen (1959-1974).8

Den bedeutendsten Fortschritt auf dem Gebiet der Reformationsgeschichte hatte indes schon Joseph Lortz mit den beiden Bänden seiner „Reformation in Deutschland“ gemacht. Beide Bände sind 1939/40 erschienen, haben aber infol-ge des Krieges ihre Wirkung erst nach 1945 zu entfalten vermocht.9

Einige Jahre danach veröffentlichte Hubert Jedin den ersten Band seiner monu-mentalen Geschichte des Konzils von Trient, die er mit der 2. Hälfte des 4. Ban-des 1975 vollendete.10

Bemerkenswert war – und ist – die Herausgebertätigkeit von Erwin Gatz, dessen dreibändiges Bischofslexikon11 ebenso wie das lexikonartige Werk „Die Bistü-mer des hl. Römischen Reiches von ihren Anfängen bis zur Säkularisation“12 längst unentbehrliche Arbeitsinstrumente geworden sind. Drei Bände „Akten der Fuldaer Bischofskonferenz von 1871-1919“13, und die noch nicht abgeschlosse-nen Serien „Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Län-dern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts“14 und die Reihe „Kirche und Katholi-zismus seit 1945“15 – seit 1998 erscheinend – sind ebenso zu nennen wie andere Akteneditionen.

Seit den siebziger Jahren erschien auch die vom Vf. herausgegebene Konzilien-geschichte mit ihren beiden Reihen, die mittlerweile auf 35 Bände angewachsen ist. Von ihnen seien die dreibändige Geschichte des 1. Vatikanums aus der Feder von Klaus Schatz und Hermann-Josef Siebens sechs Bände zur Geschichte der Konzilsidee hervorgehoben. Parallel dazu erscheint seit 1969 das vom Vf. zu-sammen mit R. Bäumer begründete Annuarium Historiae Conciliorum im 37. Jahrgang.

Vor allem das Jedinsche Handbuch, aber auch eine Anzahl von hier nicht vorzu-stellenden Monographien lassen einen methodischen Fortschritt erkennen. War lange der institutionen-geschichtliche oder auch der biographische Gesichtspunkt vorherrschend gewesen, so wandte sich nunmehr das Interesse der Geschichte der Theologie, der Frömmigkeit, der religiös-kirchlichen Alltagsgeschichte zu. Auf diese Weise gewann das kirchliche Geschichtsbild erheblich an Farbigkeit und Tiefe.

Damit verbunden war eine bis heute zunehmende Hinwendung zu regional- bzw. bistums- oder ordensgeschichtlichen Themen.16 Es entstanden Lehrstühle für kirchliche Landesgeschichte, an denen entsprechende Forschungen betrieben wurden. Namentlich in Tübingen, München, Würzburg und Bonn wurde auch die Geschichte der dortigen theologischen Fakultäten, vor allem im 19. Jahrhun-dert, erforscht, wobei man, methodische Unschärfen riskierend, gern nach „Wegbereitern des 2. Vatikanums“ Ausschau hielt. Als Beispiele seien die zahl-reichen Aufsätze von Rudolf Reinhard über Hefele17, Hubert Wolfs Buch über Johann Ev. Kuhn18, jenes von Johannes Bischof über Ignaz von Döllinger19 und von Karl Hausberger über Hermann Schell und Franz Xaver Kiefl20 genannt.

In all diesen Fällen handelt es sich um Theologen, die irgendwann mit dem kirchlichen Lehramt in Konflikt geraten sind – ein Umstand, der sie offenbar besonders interessant erscheinen ließ. Autoren hingegen wie etwa Matthias Jo-seph Scheeben, der mit seiner theologischen Erkenntnislehre oder seinen „My¬sterien des Christentums“21 klassische Werke geschaffen hat, oder Johann Bap-tist Heinrich, Autor einer zehn Bände umfassenden Dogmatik22, blieben weithin im Schatten.

Insgesamt ist festzustellen, daß sich das Interesse weitestgehend auf die frühe Neuzeit und das 19. bzw. 20. Jahrhundert konzentrierte. Die Kirchengeschichte des Mittelalters geriet dabei mehr und mehr ins Hintertreffen.

Im Zuge dieses nationalen, regionalen Trends wurde die Beschäftigung mit Themen der allgemeinen Kirchengeschichte in den Hintergrund gedrängt. Schon in den siebziger Jahren nahm auch die Zahl junger Kirchenhistoriker ab, die etwa als Mitglieder des Priesterkollegs am Campo Santo Teutonico Forschungen in Archiv und Bibliothek des Vatikans betrieben. Daß auf diese Weise nicht wenig von der weltkirchlichen Weite in der Betrachtung der Kirchengeschichte verlo-renging, ist mit Bedauern anzumerken. In gleichem Maße nahm auch das Inte-resse der jungen Theologen an der Geschichte der Kirche überhaupt ab – man wandte sich gegenwarts- und zukunftsorientierten Disziplinen zu, zu deren Stu-dium auch keine philologischen und hilfswissenschaftlichen Kenntnisse gefor-dert wurden.

II.

Dennoch behauptete die Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit ihren Platz im Fächerkanon der theologischen Fakultäten, an ihrem Charakter als theologischer Disziplin wurde zunächst kein Zweifel laut.

Alsbald – etwa anfangs der siebziger Jahre – geriet das epistemologische Selbst-verständnis der Kirchengeschichte jedoch in eine bislang nicht überwundene Krise. Die Ursachen dafür sind in der allgemeinen Entwicklung der Theologie, die man als eine anthropologische Wende bezeichnen kann, zu erblicken. Die humanwissenschaftlichen Disziplinen wie Psychologie, Soziologie, Anthropolo-gie bestimmten nun das theologische Denken in bisher nicht gekanntem Ausmaß. Auf dem Gebiet der Kirchengeschichte führte diese Entwicklung zum Ausbruch einer hitzigen Diskussion über deren theologischen oder nichttheologischen Charakter, in welcher gegenüber dem traditionellen Verständnis, wie es etwa von Jedin verteidigt wurde, andere – so Victor Conzemius – von der „konstitutionel-len Profanität“ der Kirchengeschichte sprachen.23

Diese Auseinandersetzung, der das Römische Institut der Görres-Gesellschaft – Mitorganisatoren waren die Commission internationale d’Histoire ecclésiastique comparée und das Pontificio Comitato di Scienze Storiche – im Jahre 1981 ein viertägiges Symposium widmete24, war von einer merkwürdigen Unschärfe der Begriffe und der Problemstellung charakterisiert. Allem Anschein nach ging es den Diskutanten eigentlich mehr um die Legitimität einer christlichen, religiösen Geschichtsbetrachtung überhaupt. Lassen sich göttliches Wirken, göttliche Vor-sehung und Weltregierung historisch seriös dingfest machen? Kann man also etwa von Gesta Dei per Francos sprechen, oder den Sieg von Lepanto nicht so sehr Don Juan d’Austria und Marcantonio Colonna zuschreiben, sondern dem Rosenkranzgebet?

Franco Bolgiani hat in seinem Diskussionsbeitrag so formuliert: „Se egli – der gläubige Historiker – sa per fede che Dio opera nella storia, non sarebbe la sua somma presunzione di riconoscerne la presenza più qui che là, oppure accettare o negare tale presenza diretta in base ad un sensus fidei rispetto al quale la metodo-logia storica … non può arrogarsi alcun diritto né offrirgli strumenti adeguati?“25

Schließlich unterstrich Raoul Manselli zu Recht die Schwierigkeit, wenn nicht Unmöglichkeit, kirchen- und profangeschichtliche Aspekte etwa im Handeln von Päpsten zu unterscheiden. Gleiches gelte angesichts des engen Verwobenseins des Lebens von Hierarchie und Gläubigen mit der Alltagswelt. Daraus zieht er die Konsequenz, daß Kirchengeschichte eben Profangeschichte sei.26

Insgesamt gewinnt man den Eindruck, als habe man die Frage nach dem theolo-gischen bzw. nichttheologischen Charakter der Kirchengeschichte eher mit dem Blick auf die persönliche Stellung des Historikers zu Glaube und Kirche disku-tiert. So etwa spielt die Frage, ob ein nichtgläubiger Historiker Kirchengeschich-te betreiben könne, in verschiedener Ausformung eine wichtige Rolle.

Die Ergebnisse des Symposiums resumiert Konrad Repgen wie folgt: „Schließ-lich zum Hauptergebnis unserer Tagung: Wir gingen aus von der scheinbaren Dichotomie einer Kirchengeschichte als Theologie oder einer Kirchengeschichte als Profangeschichte ... Jeder dieser Ansätze hat unterschiedliche Voraussetzun-gen und unterschiedliche Konsequenzen ... Eine Gefahr, daß irgendeine dieser beiden Grundformen geschichtlicher Reflexion auf die Vergangenheit der Kirche und des Kirchlichen Monopolanspruch erheben könnte, ist weder vom Prinzip noch von der Praxis her vorhanden.“ Immerhin spricht Repgen von einer „not-wendig reduzierten Dimension des Aussage-Möglichen“ für den Fall einer ein-seitig theologischen oder profangeschichtlichen Sichtweise.27 Dem ist in vollem Umfang zuzustimmen. Nur – was dann das eigentlich Theologische der Kirchen-geschichte ausmache – das blieb im unklaren.

De facto orientierte man sich im Bereich der theologischen Fakultäten an den von Jedin gezogenen Linien, der als Gegenstand der Kirchengeschichte die Kir-che im katholischen Verständnis betrachtete und demnach die Kirchengeschichte als theologische Wissenschaft, die mit den Methoden der Geschichtswissenschaft arbeitet, verstand. „Ihre (= der Kirche) übergeschichtliche transzendente Entele-chie ist der Heilige Geist, der sie vor Irrtum bewahrt, in ihr Heiligkeit schafft und erhält und sich durch Wunder beglaubigen kann. Sein Dasein und Wirken in der Kirche kann ... aus historisch faßbaren Wirkungen erschlossen, muß aber ge-glaubt werden. Aus dem Zusammenwirken dieses göttlichen Faktors mit dem menschlichen in Raum und Zeit entsteht die Kirchengeschichte.“28

Gerade wegen dieses theologischen Ansatzes war es den meisten Kirchenhistori-kern darum zu tun, hinsichtlich der umfassenden und gewissenhaften Anwen-dung des methodischen Instrumentariums ihren „profanhistorischen“ Kollegen nicht nachzustehen. Dies nicht zuletzt deswegen, weil im Namen einer längst als fragwürdig erkannten Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft dennoch nach wie vor der Vorwurf erhoben wurde, der Kirchenhistoriker sei durch seine Bin-dung an das Dogma an der objektiven Erforschung und Darstellung der histori-schen Wahrheit gehindert. So war man geradezu ängstlich bemüht, selbst den Anschein einer apologetischen Geschichtsbetrachtung zu vermeiden. Dies führte dazu, daß man nicht selten eher zu Kritik an Entwicklungen, Zuständen und Personen der kirchlichen Vergangenheit neigte. Auf diese Weise meinte man, einem Erfordernis objektiver Geschichtsschreibung zu dienen.

Sei dem nun wie es sei – gemeinsam ist den letztgenannten Autoren die Selbst-verständlichkeit, mit der sie voraussetzen, daß Theologie und darum auch Kir-chengeschichte sich auf eine transzendente Realität beziehen, nicht auf ein pures intellektuelles Konstrukt, oder auf Bewußtseinsinhalte.

III.

Im letzten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts ereignete sich alsdann der Durchbruch jener Auffassung von Kirchengeschichte, die schon auf dem Symposion von 1981 zutage getreten war. Es bedeutete dies den Abschied von der Kirchenge-schichte als einer theologischen Wissenschaft.

Monumentaler Ausdruck dessen ist die in Frankreich konzipierte und dann auch ins Deutsche übersetzte „Histoire du Christianisme“, deren sechster als erster Band 1990 erschien und die nun vollendet ist.29 Hier stehen wir in der Tat vor der inhaltlich vollständigsten Darstellung, die je erschienen ist, und die keinen Aspekt ihres Themas vernachlässigt. Ungeachtet nicht weniger Mängel im Detail insgesamt eine imponierende Gemeinschaftsleistung, der Respekt gebührt.

Eine deutsche Leistung ist sie nicht – die deutsche katholische Kirchenge-schichtswissenschaft ist nur durch deutsche Bearbeiter und auch hier kaum ver-treten.

Insbesondere aber unternahmen die Herausgeber bezeichnenderweise keinen wirklichen Versuch einer methodologischen Standortbestimmung ihres Unter-nehmens, wie dies noch Hubert Jedin für nötig gehalten hatte.

Eher en passant bemerkt Luce Pietri: „Die Autoren schreiben fern jeder konfes-sionellen Voreingenommenheit oder apologetischen Absicht. Es geht ihnen nicht als Exegeten oder Theologen, sondern als Kirchenhistorikern darum, mit der in ihrem Beruf notwendigen Objektivität und dem Respekt, den sie dem untersuch-ten Thema schulden, die Geschichte aufzuarbeiten.“30

Davon abgesehen, daß hier eine Einschätzung von Theologie geäußert wird, die dieser die Wissenschaftlichkeit einfach abspricht, zeugen diese Sätze auch von dem Relativismus, der ihnen zugrunde liegt. In ähnlicher Weise äußerte sich André Vauchez in seinem Vorwort zu dem von ihm betreuten fünften Band. Er wolle, schreibt er, „einen möglichst vollständigen Überblick der Geschichte jener Kirchen und religiösen Gemeinschaften bieten, die sich zu einer gegebenen Zeit auf das Christentum berufen haben.“ Es solle „das Christentum in seiner ganzen Vielfalt dargelegt“ werden.31

In dieser Konzeption werden die verschiedenen Konkretisierungen von Christen-tum, die sich teilweise im Widerspruch zueinander ausgeformt haben, als gleich authentische, gleichwertige und gleich legitime Ausdrucksformen von Christen-tum angesehen und behandelt. Wir bewegen uns also auf einer Ebene religions-phänomenologischer Deskription, die das Selbstverständnis der einzelnen histo-rischen Subjekte allenfalls referiert, wobei man sich dann mit dem kleinsten gemeinsamen Nenner begnügt, wenn zu entscheiden ist, ob dies oder jenes reli-giöse Phänomen unter „Christentum“ zu subsumieren sei oder nicht.

Es war insbesondere die Münsteraner Schule Arnold Angenendts, der in seinen grundlegenden Werken „Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit von 400 bis 900“ und „Die Geschichte der Religiosität im Mittelalter“32 den Ansatz der französischen Forschung aufgegriffen und weitergeführt hat. Nament-lich das letztere läßt eine entschiedene Wende hin zur Religionswissenschaft in vorwiegend soziologischer Sichtweise erkennen.33

Diesen Wandel von einer „an die Kirche als Institution angebundenen Kirchen-geschichte als Theologie“ hin zu einer „Geschichte, die das politische, soziale, kulturelle und wirtschaftliche Leben der Menschen in engster Beziehung zu deren christlicher Identität begreift“, stellt Andreas Holzem in einem höchst instruktiven Überblick dar.34 Er selbst sieht als Ergebnis dieses Wandels „eine Geschichte des Christentums, die in den heilsgeschichtlichen Entwürfen immer als theologisch defizitär angesehen wurde“, als eine „umfassendere historiogra-phische Zugangsweise“ und meint: „Die tatsächliche Weiterung des Fachs von einer Kirchengeschichte im engen Sinn hat sich faktisch längst vollzogen.“ Da-mit ist der „Überstieg von einer Kirchengeschichte, die sich an eine Institution und ihr Kirchenbild gebunden sieht, hin zu einer allgemeinen Gesellschaftsge-schichte des Christentums“ vollzogen.

Schließlich sei Kirchengeschichte als ein „Teil der jüngst stark favorisierten Kulturwissenschaft in historischer Absicht“ zu definieren, denn: „Religion als jedwede Emanation eines ‚geglaubten Gottes’ ist Teil eines umfassenden Kultur-begriffs ...“, wobei Kultur als „das Ganze, die Totalität, also die Gesamtheit der Hervorbringungen des Menschen auf allen Gebieten des Lebens“ verstanden wird. Das bedeutet nicht mehr und nicht weniger, als daß Religion und natürlich auch Kirche „Hervorbringungen des Menschen“ sind.

Es ist nicht zu übersehen, daß diese Aussage dem klassischen Religionsbegriff des Modernismus der Wende zum 20. Jahrhundert entspricht. Es ist Hubert Wolf zuzustimmen, wenn er feststellt, daß „... die kulturgeschichtliche Wende der neueren Generation zu einer weitgehenden Enttheologisierung des Fachs ‚Kir-chengeschichte’ geführt“ habe.35

Daraus ergeben sich zwangsläufig das Methodeninstrumentar, ebenso wie die Fragestellungen, die der Sozial-, Mentalitäts-, Alltagsgeschichte, der Genderfor-schung etc. entnommen werden.

Hinzu kommt ein deutlicher relativistischer Ansatz, wenn etwa Andreas Holzem in seinem Werk über den Deutschkatholizismus schreibt: „Deutschkatholiken, Reformkatholiken und Ultramontane haben sich selbst jeweils als berufene Re-former betrachtet – und bezichtigten die jeweils anderen der Sektiererei. Die historische Durchsetzung einer Konfliktspartei bedeutet noch nicht ihre histori-sche Ins-Recht-Setzung. Die Frage nach Legitimität und Grenze eines kirchlich-theologischen Pluralismus ist – wenn auch in anderen Konfliktskonstellationen – bis heute aktuell geblieben.“36

Nun sei keineswegs bestritten, daß jeder der oben genannten methodischen Zugriffe legitim sein und fruchtbar werden könne.

Wenn aber Kirche und katholischer Glaube nicht „Hervorbringungen des Men-schen“ sind, sondern in göttlicher Offenbarung, in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus wurzelnde Realitäten – und das ist katholische Überzeugung – dann muß die Art und Weise, wie Kirchengeschichtswissenschaft betrieben wird, dieser Grundvoraussetzung gerecht werden.

Wenigstens bei der Interpretation, der wertenden Darstellung müssen dann die Stiftung der Kirche durch den Gottmenschen Jesus Christus und das ebenso göttliche wie menschliche Wesen dieser Kirche wesentliche Elemente des her-meneutischen Horizonts bilden, vor dem das historische Phänomen „Kirche“ betrachtet wird.

Indes ist dies ein weithin unerfülltes Desiderat. Ebenso wie nämlich in jüngeren Ausformungen der Christologie das Menschliche an Jesus Christus einseitig hervorgehoben und das Göttliche ausgeblendet wird, so geschieht dies zwangs-läufig auch in Bezug auf die Kirche und ihre Geschichte. Es gibt auch einen ekklesiologischen Arianismus. Da nun stellt sich in der Tat die Frage, ob eine so verstandene Kirchengeschichte einen Platz im theologischen Fächerkanon bean-spruchen kann.

IV.

Dem eben Referierten ist nun das Konzept einer Kirchengeschichtswissenschaft gegenüberzustellen, die sich organisch in den theologischen Fächerkanon ein-fügt, da sie sich selber als ebenso theologische wie historische Disziplin begreift. Dabei ist zunächst auf den inneren Zusammenhang von Gegenstand und Metho-de hinzuweisen.

Es bedarf keiner Begründung, daß etwa die kristalline Struktur eines Gesteins nicht mit Hilfe von psychologischen oder literarkritischen Methoden untersucht werden kann. Jedes Objekt fordert den ihm gemäßen methodischen Zugriff. D. h. aber auch, daß von der zutreffenden Erkenntnis der Natur eines Forschungsob-jektes die Wahl der richtigen Methode abhängt.

In unserem Zusammenhang bedeutet dies, daß zu allererst Klarheit darüber herr-schen muß, was denn Kirche sei. Da auf diese Frage verschiedene Antworten gegeben werden, gibt es auch verschiedene Weisen, Kirchengeschichte zu betreiben.

Wenn also etwa der reformatorische Begriff einer Ecclesia invisibilis zugrunde gelegt wird, dann muß die Feststellung von Karl Kupisch gelten: „Die Kirche, die Gemeinschaft der Heiligen, ist nicht Gegenstand der historischen For-schung.“ Was der Historiker dann tatsächlich erforschen kann, ist ein Phänomen religiöser Sozialisation, wobei – so wiederum unser Autor – „der Historiker weiß, daß seine wissenschaftliche Forschung ein Arbeiten an der Grenze ist, und etwas von dieser Grenzsituation ... als verborgenes Credo auch seine Darstel-lungsweise überglänzen wird.“37 Aber eine solche Aussage bewegt sich selbst an der Grenze. Da fragt es sich nun, ob die oben skizzierte Enttheologisierung, Profanierung, der Kirchengeschichte nicht die logische Konsequenz aus dem reformatorischen Kirchenbegriff ist. Natürlich kann man Kirche auch – wie eben referiert – als ein rein innerweltliches Sozialgebilde begreifen. Dann freilich wäre mit Recht Kirchengeschichte eine ebenso „konstitutiv profane“ Disziplin wie etwa Theater- oder Militärgeschichte.

Legt man hingegen jenen Begriff von Kirche zugrunde, der der katholischen und der orthodoxen Glaubenslehre entspricht, dann ist die von Jesus Christus gestif-tete Kirche ebenso menschlich-welthafte Gemeinschaft wie – um mit Paulus zu sprechen – corpus Christi mysticum. Dieses damit ausgesagte Ineinander von menschlichem und göttlichem Element entspricht in analoger Weise dem Ver-hältnis von göttlicher und menschlicher Natur in der Person Jesu Christi, wie es das Konzil von Chalkedon 451 in klassischer Weise formuliert hat: Beide Reali-täten bestehen unvermischt und ungetrennt miteinander.

Als solchermaßen sakramental-hierarchisch strukturierte Gemeinschaft ist die Kirche Organ Jesu Christi für die Vermittlung seines Evangeliums und seiner Erlösung an die Menschheit bis zum Ende der Geschichte. Diese Kirche ist zwei-fellos ein in der menschlichen Geschichte fest verankertes und doch zugleich beispielloses Phänomen. An diesem – sehr grob skizzierten – Begriff von Kirche wird also der katholische Kirchenhistoriker sich zu orientieren haben.

Das freilich bedeutet – und das ergibt sich aus der menschlich-historischen We-senskomponente der Kirche, daß bei ihrer Erforschung zu allererst das gesamte Instrumentarium der historischen Methode einzusetzen ist. Gerade weil der ka-tholische Kirchenhistoriker eine Ecclesia visibilis, eine Kirche im Auge hat, die nach einem zugespitzten Wort des Kardinals Bellarmin ebenso sicht- und greif-bar ist wie die Republik Venedig, gerade deshalb ist für ihn die historische Me-thode in ihrer breiten Auffächerung und ihrer Strenge unentbehrlich. Anzuneh-men, es könnten dogmatische Vorgaben die Anerkennung oder Nichtanerken-nung historischer Fakten nach dem bekannten Morgensternschen Axiom bestimmen, wäre ein Rückfall in Vorurteile des 19. Jahrhunderts. Wenn dem nun aber so ist – worin und inwiefern ist dann der Kirchenhistoriker auch Theologe?

Ein erstes Moment besteht in der Wahl seines Standpunkts. Sieht er sich als außenstehender, neutraler Beobachter, oder als in ihr stehendes Glied der Kir-che? Was er aus ihrer Geschichte erkennt, ist dann auch ein Teil seiner eigenen Geschichte.38

Eine solche Standpunktswahl darf nun keinesfalls zu blinder Parteilichkeit in der historischen Darstellung führen. Wohl aber leitet der Kirchenhistoriker etwa seine Bewertungsmaßstäbe aus seinem Kirchenbegriff ab. D. h. etwa, daß Katha-rismus und Waldensertum nicht als ebenso legitime oder authentische Reform-strömungen betrachtet werden können wie die franziskanische oder dominikani-sche Armutsbewegung.

Auch Aussagen über den Verfall oder die Blüte des kirchlichen Lebens sind am Maßstab des Kirchenbegriffs auszurichten. Eben dieser Kirchenbegriff gestattet es etwa auch nicht, wie dies anderwärts geschieht, von einer „Geschichte der Sieger“ zu sprechen, wo es um kirchliche Entwicklungen in Lehre, Verfassungs-struktur oder sakramentaler Praxis geht. Diese sind in theologischer Perspektive nicht als Ergebnis zufälliger Macht- oder Interessenkonstellationen, die ebenso-gut anders hätten ausgehen können, zu betrachten, sondern als legitime Entfal-tung, wie dies etwa von der Festlegung des biblischen Kanons oder der Sieben-zahl der Sakramente gilt.

Es ist also der Begriff von Kirche, dem, wie gesagt, eine wesentliche Rolle im hermeneutischen Prozeß zukommt. In diesem Zusammenhang ist nun auf Jürgen Habermas zu verweisen, der meint: „Für drei Kategorien von Forschungsprozes-sen läßt sich ein spezifischer Zusammenhang von logisch-methodischen Regeln und erkenntnisleitendem Interesse nachweisen. Das ist die Aufgabe einer kriti-schen Wissenschaftstheorie, die den Fallstricken des Positivismus entgeht. In den Ansatz der ... historisch-hermeneutischen Wissenschaften [geht] ein praktisches ... Erkenntnisinteresse ein, das schon den traditionellen Theorien uneingestanden ... zugrundelag.“39

Angewandt auf die Erforschung der Kirchengeschichte heißt das wohl, daß die Frage, weshalb und mit welcher Absicht man Kirchengeschichte studiere, nur unter Zugrundelegung eines adäquaten Begriffs von Kirche beantwortet werden kann. Nur so ist das „erkenntnisleitende Interesse“ zu formulieren. Dies aber ist notwendig, wenn man den „Fallstricken des Positivismus“ entgehen will. In die gleiche Richtung weist Reinhard Kosellek, der hier den Begriff des „sachgerech-ten Vorurteils“ einführt und betont, daß erst die Theorie die Quellen zum Spre-chen bringt.40 Sie müssen also befragt werden – und die an sie zu stellenden Fragen ergeben sich wiederum aus der Natur des Forschungsgegenstandes. In unserem Falle ist dies die Kirche. Es geht also nicht ohne Theologie.

Wie oben angedeutet ist es nun die raison d’être der Kirche, Organ Jesu Christi für die Vermittlung seines Evangeliums und seiner Erlösung an die Menschheit bis zum Ende der Geschichte zu sein. Das heißt, daß im Vollzug dieser Vermitt-lung – das Neue Testament nennt dies „Parádosis“ – die Kirche ihr eigentliches Wesen verwirklicht.

Dies aber geschieht nicht nur etwa durch Dokumente des Lehramts, von Päpsten und Konzilien oder durch die apostolische Weihesukzession, sondern durch jede authentische Lebensäußerung der kirchlichen Gemeinschaft. Die Kirche lebt, indem sie überliefert – und sie überliefert, indem sie lebt. Da dem so ist, wird die Geschichte der Kirche transparent für ihr Wesen. Das bedeutet, daß eine adäqua-te theologische Wesenserkenntnis der Kirche – sofern diese überhaupt möglich ist – nur unter Berücksichtigung der Ergebnisse der Kirchengeschichtsforschung zu gewinnen ist.

Damit ist natürlich eine große Breite von Themen und Fragestellungen für die kirchengeschichtliche Forschung aufgewiesen. Sie reicht etwa vom päpstlichen Finanzwesen, von der Entwicklung von Liturgie und Sakramentspraxis bis hin zu den Phänomenen der Mystik oder der kirchlichen Kunst.

Wenn nun das Totum der einzelnen Lebensäußerungen der Kirche erforscht und in ihrer Interaktion mit der Welt als ihrem Lebensraum dargestellt wird, dann wird der Sinn des Ganzen dadurch sichtbar gemacht, daß gezeigt wird, inwiefern, in welcher Weise und in welchem Maße dies alles Empfangen und Überliefern war. Eben dies ist ein wesentlicher Gesichtspunkt, unter welchem die Quellen zu befragen sind. Darin aber besteht auch der Maßstab für eine zutreffende Bewer-tung der einzelnen Fakten, Prozesse, Personen etc. Um es kurz zu sagen: Wir verstehen unter Kirchengeschichtswissenschaft die methodische Erforschung und Interpretation des Selbstvollzugs der Kirche als des Organs der umfassend verstandenen Jesus-Überlieferung.

Damit ist auch schon die Frage gestellt, welche Bedeutung, welche Funktion Kirchengeschichtswissenschaft für die Kirche selbst habe. Hubert Wolf hat kürz-lich Sebastian Merkle zitiert, der den Kirchenhistoriker als über den Parteien stehenden Richter sehen wollte.41 Ein Kirchenhistoriker, der diesen Anspruch in der Tat erheben würde, würde sein Konto beträchtlich überziehen. Weder Anklä-ger noch Verteidiger – auch nicht Richter und schon gar nicht Scharfrichter darf der Historiker sein. Sein Bemühen muß darauf zielen, zu verstehen, zu erklären und dann mit aller Behutsamkeit zu würdigen, zu werten.

Dieses Selbstverständnis vorausgesetzt, kann der Erforscher der Geschichte der Kirche dieser unentbehrliche und unersetzliche Dienste leisten. In diesem Zu-sammenhang hat wieder Hubert Wolf auf einen theologischen Klassiker des 16. Jahrhunderts, Melchior Cano, hingewiesen, der in seiner theologischen Erkennt-nislehre – dem Traktat De locis theologicis – die Kirchengeschichte, ja die Ge-schichte überhaupt, als einen wichtigen Fundort von Glaubenswahrheit auf-führt.42 Nur ein – mir besonders naheliegendes – Beispiel sei hier erwähnt: Da außer dem Papst nur das Allgemeine Konzil zu letztverbindlichen Lehraussagen befähigt ist, ist es wesentlich, zu erfahren, welches Konzil in der Tat ein Allge-meines oder Ökumenisches war. Da es keine lehramtliche Liste der Allgemeinen Konzilien gibt, ist allein die Konziliengeschichtsforschung in der Lage, hier zu gesicherten Erkenntnissen zu gelangen.

Gleiches gilt von den Konzilstexten – wenigstens weithin. Sie sind aus einer konkreten historischen Situation erwachsen und in eine solche hineingesprochen. Bei ihrer korrekten Interpretation muß notwendigerweise der historische Kontext berücksichtigt werden. Auch dazu ist historische Forschung vonnöten.43

Daß die Kirchengeschichte auch für die Pastoral und die Gestaltung des kirchli-chen Alltagslebens von Bedeutung ist – sie macht den gesammelten Erfahrungs-schatz der Kirche nutzbar – muß hier nur erwähnt, nicht aber begründet werden. In der Tat mag auf diese Weise „der ganze Tisch der Tradition gedeckt“ wer-den.44

Das kann nun aber nicht heißen, daß auf ihm alles Platz hätte, was irgendwann, irgendwie, irgendwo von Christen gesagt, geglaubt, getan oder unterlassen wur-de. Ebenso wie nicht alles, was passiert, Geschichte ist, ist all dies noch lange nicht auch Tradition! Um hier die Spreu vom Weizen zu sondern, bedarf es der sachgerechten Kriterien – und die hat John Henry Newman in klassischer Weise formuliert.

Es sind die nämlichen, aus dem Wesen der Kirche hergeleiteten Kriterien, die auch die Unterscheidung zwischen „echten Entwicklungen“ und „Korruption“ ermöglichen. Es sind deren sieben: Erhaltung des Typus – Kontinuität der Prin-zipien – Assimilationsvermögen – Logische Folgerichtigkeit – Vorwegnahme der Zukunft – Erhaltende Wirkung auf die Vergangenheit – Fortdauernde Le-benskraft.

Diesen eher inhaltlichen Gesichtspunkten, unter denen kirchliche Entwicklungen – Traditionen – zu betrachten und zu beurteilen sind, ist ein institutionelles Ele-ment hinzuzufügen: Da die Kirche eine hierarchisch-sakramental strukturierte Gemeinschaft ist, vermag nicht jeder der Teile für das Ganze zu sprechen. Des-halb ist die Ausformung authentischer Tradition – als Ergebnis „echter Entwick-lung“ – bestimmten Organen vorbehalten.45

Wenn also ihre konkreten authentischen Lebensvollzüge historisch erforscht werden, werden sie für das Wesen der Kirche transparent. Agere sequitur esse. Das esse wird aus dem agere erkannt. So wird die Kirchengeschichte in der Tat zum locus theologicus. In diesem Zusammenhang ist nun auch ein Wort zu dem Problem einer apologetischen Geschichtsschreibung zu sagen.

So sehr natürlich die Neigung ist, die Vergangenheit der eigenen Gemeinschaft, der Kirche, in positivem Lichte sehen und darstellen zu wollen (das Gegenteil verriete ein pathologisches Verhältnis zur Kirche und ihrer Geschichte), so sehr muß betont werden, daß dies nur insoweit überzeugend geschehen kann, wie umfassend erhobener Quellenbefund und gewissenhafte Quellenkritik es gestat-ten. Ist dies tatsächlich der Fall, dann aber ist es schlechterdings nicht möglich, ein solch einwandfrei erarbeitetes Geschichtsbild als apologetisch abzuqualifizie-ren, nur weil es dem Zeitgeschmack unbequeme positive Züge aufweist. Ebenso sinnlos wäre umgekehrt der Versuch einer kirchenhistorischen Mohrenwäsche.

Gerade der theologisch urteilende Kirchenhistoriker kann sich ja den sogenann-ten dunklen Seiten der kirchlichen Vergangenheit völlig unbefangen nähern, sagt ihm doch die theologische Erkenntnis, daß Versagen und Sünde zur irdischen Realität der Glieder der Kirche gehören. Biblisch gesprochen heißt das, daß bis zur Ernte nun einmal auch das Unkraut mit dem Weizen wächst. Es ist also gera-de die theologische Perspektive, die einen nüchternen, realistischen Blick auf die kirchliche Vergangenheit ermöglicht.46

Wird nun die Entwicklung dieser Disziplin in den letzten 50 Jahren am Maßstab des oben entwickelten Begriffs von Kirchengeschichte gemessen, so erhebt sich in der Tat die Frage, ob eine ihres theologischen Ansatzes verlustig gegangene Kirchengeschichtswissenschaft einen Platz in der theologischen Fakultät zu Recht beanspruchen kann.

Dieser Frage mag eine andere entsprechen, die der sog. Profanhistoriker stellen wird: Welchen Dienst kann eine theologisch verstandene Kirchengeschichtswis-senschaft den profanen historischen Disziplinen leisten?

Nun, in dem Maße, in dem letztere dem Kirchenhistoriker unentbehrlich sind, vermag der Profanhistoriker seinerseits nicht auf den theologischen Beitrag zu verzichten, wenn er das historische Phänomen „Kirche“ umfassend, sachgerecht verstehen und in sein Geschichtsbild organisch integrieren will.

Anmerkungen

1) Eine materiell vollständige Bestandsaufnahme kann hier natürlich nicht vorgenommen werden.

2) K. Bihlmeyer, Kirchengeschichte. Neubesorgt von H. Tüchle, I Das Christliche Alter-tum, Paderborn 121952; II Das Mittelalter, Paderborn 121948; III Die Neuzeit und die neueste Zeit, Paderborn 11-121956.

3) Handbuch der Kirchengeschichte hrsg. v. H. Jedin, I-VII Freiburg i. B. 1962-1982.

4) Ökumenische Kirchengeschichte hrsg. v. R. Kotje – B. Moeller, I-III Mainz 1970-1974. Eine „ökumenische Kirchengeschichte“ konnte wegen des unterschiedlichen Ver-ständnisses von „Kirche“ kaum gelingen.

5) H. Tüchle, Reformation und Gegenreformation (= Geschichte der Kirche hrsg. v. J. Rogier, R. Aubert, D. Knowles Bd. III), Einsiedeln u.a. 1965. Vgl. R. Bäumler, Die Erfor-schung der kirchlichen Reformationsgeschichte seit 1931 (= Erträge der Forschung 34) Darmstadt 1975, 67.

6) Bäumler, Erforschung 143f.

7) Bäumler, Erforschung 151-153. Außer der Edition von Werken katholischer Theologen des 16. Jahrhunderts erscheinen seither die Reihen „Reformationsgeschichtliche Studien und Texte“ sowie „Vorreformationsgeschichtliche Forschungen“ und „Katholisches Le-ben und Kirchenreform“ – ursprünglich: „Katholisches Leben und Kämpfen im Zeitalter der Glaubensspaltung“.

8) I-VI Regensburg 1959-1974.

9) Freiburg i. B. 1939-1940. Dazu Bäumer, Erforschung 64-67.

10) H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, I-IV Freiburg i. B., 1949-1975. Vgl. Bäumer, Erforschung 141-143.

11) Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches 1448-1648 hrsg. v. E. Gatz unter Mitwirkung von C. Brodkorb, Berlin 1996; Die Bischöfe etc. 1648-1803, hrsg. v. E. Gatz unter Mitwirkung von St. M. Janker, Berlin 1990; Die Bischöfe der deutschsprachigen Länder 1785/1803-1945, hrsg. v. E. Gatz, Berlin 1983; Die Bischöfe des Heiligen Römi-schen Reiches 1198-1448, hrsg. v. E. Gatz unter Mitwirkung von C. Brodkorb, Berlin 2000.

12) I-IV Freiburg 2003-2005.

13) I-III Mainz 1977-1985.

14) I-VII Freiburg 1993-2006.

15) I-VII Paderborn 1998-

16) Vgl. etwa K. Hausberger, Geschichte des Bistums Regensburg, 2 Bde., 1989; F. Jür-gensmeier, Das Bistum Mainz. Von der Römerzeit bis zum II. Vatikanischen Konzil (= Beiträge zur Mainzer Kirchengeschichte 2). Frankfurt am Main 1988, Frankfurt ²1989 und das vom Vf. herausgegebene Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, I-III St. Ottilien 1991-1998.

17) Die meisten aufgeführt bei W. Brandmüller, Carl Joseph von Hefele – ein Geschichts-schreiber macht Geschichte, in: Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit. Festgabe für H. J. Sieben zum 70. Geburtstag hrsg. v. J. Arnold, R. Berndt, R. M. W. Stammberger u. Ch. Feld, Paderborn 2004, 1097-1098.

18) Ketzer oder Kirchenlehrer? Der Tübinger Theologe Johannes v. Kuhn (1806-1887) in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen seiner Zeit, Mainz 1992.

19) F.X. Bischof, Theologie und Geschichte. Ignaz von Döllinger (1799-1890) in der zweiten Hälfte seines Lebens (= Münchener kirchenhistorische Studien Bd. 9), Stuttgart 1997.

20) K. Hausberger, Hermann Schell (1850-1906). Ein Theologenschicksal im Bannkreis der Modernismus Kontroverse, Regensburg 1999; Ders., Franz Xavier Kiefl (1865-1928). Schellverteidiger – Antimodernist und Rechtskatholik, Regensburg 2003.

21) Handbuch der Katholischen Dogmatik I Freiburg i. B. 1874; Ders., Die Mysterien des Christentums, Freiburg i. B. 1865.

22) Dogmatische Theologie, I-X Mainz 1873-1884.

23) Über dieses Thema ist eine uferlose Bibliographie entstanden, die hier nicht berück-sichtigt werden kann.

24) Die Beiträge und Diskussionen bilden den Inhalt des 80. Jahrgangs (1985) der Römi-schen Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte (= RG).

25) F. Bolgiani, Storia, teologia e storiografia ecclesiastica nei due maggiori storici con-temporanei della Chiesa: Hubert Jedin e Roger Aubert, in: RQ 70-91, hier: 71.

26) R. Manselli, La storia della Chiesa: disciplina storica o teologica? Il problema dei rapporti tra la gerarchia e i fedeli, in: RQ 96-119.

27) Vgl. das Schlußwort von K. Repgen, in: RQ 253-258.

28) Jedin, Handbuch I 3

29) Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur. Hrsg. v. Jean Marie Mayeur, Charles (†) und Luce Pietri, André Vauchez, Marc Venard. Deutsche Ausgabe hrsg. V. Norbert Brox, Odilo Engels, Georg Kretschmar, Kurt Meier, Heribert Smolinski, 14 Bände, Freiburg i. B. 1991.

30) L. Pietri, in: Geschichte des Christentums I (2003) Vorwort S. II.

31) So im Vorwort zum 5. Bd (1994).

32) Stuttgart-Berlin-Köln 1991, bzw. Darmstadt 1997.

33) So besonders ausführlich im 1. Kapitel „Die Fragestellung“ des letztgenannten Wer-kes.

34) A. Holzem, Die Geschichte des „geglaubten Gottes“. Kirchengeschichte zwischen „Memoria“ und „Historie“, in: A. Leinhäupl – Wilke u. M. Striet (Hrsg.), Katholische Theologie studieren: Themenfelder und Disziplinen, Münster 2000, 73-103. Hier auch die folgenden wörtlichen Zitate. Vgl. auch das aufschlußreiche 4. Heft des 184. Jahrgangs der Theologischen Quartalschrift (2004) mit dem Titel „Situation und Trends der deutsch-sprachigen kirchenhistorischen Forschung.“

35) ThQ 184 (2004) 271.

36) A. Holzem, Kirchenreform und Sektenstiftung. Deutschkatholiken, Reformkatholiken und Ultramontane am Oberrhein 1844-1866 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B Bd. 65) Paderborn 1994, 12.

37) K. Kupisch, Kirchengeschichte Bd. I. Von den Anfängen bis zu Karl dem Großen (Kohlhammer Urban-TB Bd. 168), Stuttgart 1973, 9.

38) Sollte jedoch in der Tat der Standpunkt des neutralen Beobachters eingenommen werden, so ist eine sachgerechte Erforschung der Kirchengeschichte dennoch möglich. Voraussetzung hierfür wäre lediglich, daß der Historiker das Selbstverständnis der von ihm zu erforschenden Kirche gebührend zur Kenntnis nimmt und es als wesentliches Element seines hermeneutischen Horizonts zur Geltung bringt. Dies aber ist ohnehin eine Forderung der historischen Methode – gleich um welchen Forschungsgegenstand es sich handelt.

39) J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, in: ders., Technik und Wissenschaft als Ideo-logie, Frankfurt a. M., 146 ff. Wenn allerdings hier (S. 159f.) der Begriff des Interesses bzw. der Interessen unter Verdacht gestellt wird: „... Weil sich die Wissenschaft die Ob-jektivität ihrer Aussagen gegen den Druck und die Verführung partikulärer Interessen erst erringen muß, täuscht sie sich andererseits über die fundamentalen Interessen hinweg, denen sie nicht nur ihren Antrieb, sondern die Bedingungen möglicher Objektivität selbst verdankt“ – so ist evident, daß ein solcher Begriff von „Interessen“ auf unseren Fall nicht anwendbar erscheint. Es gibt aber zweifellos auch ein legitimes Interesse, zu Erkenntnis-sen zu gelangen. Von dem ist hier die Rede.

40) R. Kosellek, Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschließung der geschichtlichen Welt, in: R. Kosellek, W. J. Mommsen, J. Rüsen (Hrsg.), Objektivität und Parteilichkeit in der Geschichtswissenschaft, München 1977, 17-46, hier 45f.

41) H. Wolf, Den ganzen Tisch der Tradition decken. Tendenzen und Perspektiven neu-zeitlicher Kirchengeschichte, in: ThQ 184 (2004) Heft 4, 254-276, hier: 254. Sollte man wirklich der Kirchengeschichte eine „kritische Funktion“, die „sich in keinem System domestizieren läßt“ – also doch Merkle? – zuschreiben? (vgl. ebd. 273).

42) Wolf 271.

43) W. Brandmüller, Die Aktualität der Konziliengeschichtsforschung oder Historiae ancilla Theologiae, in: Theologie und Glaube 65 (1975) 203-220.

44) Dies zu Wolf, der mit Berufung auf Holzem meint, die Kirchengeschichte solle „eine kritische innerkirchliche „Memoria“-Funktion … übernehmen und dadurch den Prozeß christlicher Identitätsbildung offen ... halten. Nur wenn das historische Gewordensein von Kirche und Dogma deutlich wird, sitzt man nicht angeblich ewigen Wahrheiten und Ein-seitigkeiten auf. Wer die ganz unterschiedlichen Antworten, die Christen in ihrer Ge-schichte auf vielfältige Fragen gegeben haben, präsent macht, wehrt einer ahistorischen Ideologisierung von Theologie und Kirche – Kirchengeschichte kann alternative Modelle aus der Geschichte gewinnen und dafür Sorge tragen, daß der ganze Tisch der Tradition im theologischen Diskurs gedeckt wird.“ (ThQ 184 (2004) 272). Dazu vergleiche man allerdings das 2. Kapitel der Konstitution Dei Verbum des 2. Vatikanischen Konzils!

45) J. H. Newman, Über die Entwicklung der Glaubenslehre. Durchgesehene Neuausgabe der Übersetzung von Theodor Haecker besorgt v. J. Artz, Mainz 1969, 151-183. Hier ist auch auf das Dokument der Internationalen Theologen-Kommission Die Interpretation der Dogmen in: Communio 19 (1990= 246-266) zu verweisen, hier insb. 261 und 266!

46) Vgl. W. Brandmüller, Versöhnung – der Weg zum Frieden, in: D. Squicciarini (Hrsg.), Die Weltfriedensbotschaften Papst Johannes Pauls II. 1993-2000, Berlin 2001, 415-429; ital.: Affrontare la storia della Chiesa. L’atto di penitenza di Giovanni Paolo II. del 12. marzo 2000, in: Omnia religione moventur. Studi in onore di Cosimo Damiano Fonseca a cura di P. Piatti – R. Tortorelli, Galatina (LE), 2005, 4-18.

Prälat Prof. Dr. Walter Brandmüller lehrte Neuere und Mittelalterliche Kir-chengeschichte an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Augs-burg und ist Präsident des Päpstlichen Komitees für Geschichtswissenschaft in Rom.

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