Jahrgang 60
Nr.6/2006 Dezember
DIE NEUE ORDNUNG

Ursula Nothelle-Wildfeuer


Soziale Fragen an Glaube und Kirche

Die „Zeichen der Zeit“ nach „Gaudium et spes“

Was versteht die Kirche schon davon? Was geht das die Kirche überhaupt an? Schuster, bleib bei deinen Leisten. Die Kirche am besten brav hinter ihren Mau-ern. Und beschränkt sich auf das, wofür sie zuständig ist: das Beten. Alles andere soll sie den Fachleuten überlassen. Das ist sowieso viel zu kompliziert – und viel zu viel. Denn das gesamte gesellschaftlich verfügbare Wissen verdoppelt sich alle zwei Jahre. Die Naturwissenschaftler stehen kurz davor – oder haben es vielleicht auch schon geschafft, den Menschen zu klonen; endlich scheint der Erfolg in greifbare Nähe gerückt zu sein, schon gleich zu Beginn des menschli-chen Lebens die Qualität des Menschenmaterials zu bewerten, somit die Spreu vom Weizen zu trennen. Den Fortschritt in seinem Lauf hält weder Ochs noch Esel auf (in Abwandlung eines alten Honnecker-Zitats).

Unser Sozialstaat ist in die Jahre und in eine umfassende Finanzierungskrise gekommen, mehr noch, seine prinzipielle sozialethische Berechtigung steht in vielen Zusammenhängen zur Debatte. Die sozialen Sicherungssysteme scheinen – u.a. aufgrund der immer schwieriger werdenden demographischen Situation – so nicht länger zu halten zu sein, die Steuern- und Abgabenlast drückt die Wirt-schaft, die Globalisierung bedroht Unternehmen, die Digitalisierung und Techni-sierung vernichtet Arbeitsplätze, die wirtschaftlichen und politischen Zusam-menhänge und Abläufe sind so komplex, daß viele Menschen eigentlich das Gefühl haben, nur noch wie ein Rädchen im Getriebe funktionieren zu müssen, da sie sowieso überhaupt nichts mehr durchschauen, geschweige denn verändern können. Vielleicht kann die Kirche es mal mit Beten versuchen – ansonsten soll sie sich zurückhalten: Denn: Was versteht die Kirche schon davon, was geht die Kirche das überhaupt an?

Kirche in Zeitgenossenschaft

Die Kirche selbst ist es, die diese Fragen beantwortet: In der Pastoralkonstitution des II. Vatikanischen Konzils „Gaudium et spes“ heißt es sofort im Prooemium programmatisch: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen Widerhall fände.“ (GS 1.)

Was geht die Kirche das an? Diese Frage bekommt hier eine ganz klare Antwort: Alles, was die Menschen angeht, geht die Kirche was an. Um es theologisch präziser zu sagen: Der Mensch, so hat es der verstorbene Papst Johannes Paul II. gleich in seiner Antrittsenzyklika „Redemptor hominis“ von 1979 formuliert, ist der erste Weg der Kirche, der Mensch mit seiner Freude und Hoffnung, mit sei-ner Trauer und Angst, also mit allem, was ihn bewegt. Und dazu gehört nicht nur das, was auf der privat-persönlichen, zwischenmenschlichen Ebene geschieht, sondern auch alles, was politisch, gesellschaftlich und wirtschaftlich Einfluß auf sein Denken und Handeln, Glauben und Leben nimmt.

Ein zweiter, nicht weniger wichtiger Aspekt leuchtet an dieser Stelle auf: Die Menschen heute fragen vielfach nicht nur danach, was das denn die Kirche an-geht. Gegenwärtig interessiert die Zeitgenossen, die gläubigen genauso wie die ungläubigen, zunehmend auch und besonders, nicht das, was die Kirche ähnlich wie andere gesellschaftliche Kräfte auch sagt, sondern das, was denn die Kirche spezifisch Christliches zu diesen drängenden Fragen des gesellschaftlichen Le-bens zu sagen, was denn das Eigentliche sei, das sie hier zum gesellschaftlichen Diskurs beizutragen habe.1

Das Zweite Vatikanische Konzil beantwortet mit dem gerade zitieren Einlei-tungssatz der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ eben diese Frage auf eine ganz neue Weise, die uns heute erst zunehmend in ihrer Brisanz und Bedeutung klar wird. Die Jünger Christi - und das ist die Kirche - zeichnen sich gerade da-durch aus, daß sie hinhören auf das, was die Menschen zutiefst bewegt. Das war im 19. Jahrhundert, also im zeitlichen Entstehungskontext Christlicher Gesell-schaftslehre, die damalige soziale Frage als die Arbeiterfrage, und das ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts immer noch und erneut die soziale Frage, die sich präsentiert als die Frage nach sozialer Gerechtigkeit, besonders für die Arbeitslo-sen und für die Familien, das ist, tiefer noch, die Frage nach dem Menschen, der als halbierter oder potenzierter, als auf bestimmte Funktionen reduzierter oder als restlos überforderter in der gegenwärtigen Gesellschaft stark bedroht ist.

Die Pastoralkonstitution, die am 7. Dezember 1965 einen Tag vor Abschluß des Konzils feierlich verabschiedet wurde, hat auch nach über vierzig Jahren ihre Bedeutsamkeit nicht verloren, wie die zahlreichen Ansätze einer Relecture zei-gen. So liest sich der zitierte Einleitungssatz als höchst bedeutsame Antwort auf unsere aktuelle Frage nach dem christlichen Proprium, das eben nicht etwas Esoterisches oder Sektenhaftes sein kann. Die Kirche, die ihr eigenes Selbstver-ständnis in der Nachfolge Jesu Christi und seiner Botschaft vom menschen-freundlichen Gott als Kirche des Mitseins mit den Menschen, als Kirche der - so würden wir heute formulieren - Zeitgenossenschaft zum Ausdruck bringt: das ist im Umfeld des Konzils ein neuer, ein ungewohnter Ansatz. Aber diese signifi-kante Selbstbestimmung, dieser neue Stil von Kirche-Sein2 bleibt kein singuläres Phänomen, sondern ist ein Grundzug des II. Vaticanum. Das kann man u.a. daran erkennen, daß auch das Kirchenverständnis, wie es die Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ formuliert, ganz analog bei dem Blick auf die „gegenwärtigen Zeitverhältnisse“ ansetzt, die gekennzeichnet sind dadurch, „daß nämlich alle Menschen … durch vielfältige soziale, technische und kulturelle Bande enger miteinander verbunden sind“, und diese eine Herausforderung für die Kirche darstellen, „auch die volle Einheit in Christus (zu) erlangen.“ (LG 1)

In untrennbarem Zusammenhang mit diesem kirchlichen Selbstverständnis und seiner Realisierung steht die allenthalben bekannte, signifikante Formel, die das Zweite Vatikanische Konzil gleich in der Nr. 4 der Pastoralkonstitution „Gaudi-um et spes“ geprägt hat: Die Kirche, so heißt es dort, habe die Pflicht, „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“. In verschiedenen sprachlichen Variationen durchzieht diese Formel das gesamte Dokument.3

Die Zeichen der Zeit im Licht des Evangeliums deuten

1. Zu Begriffsgeschichte und -inhalt: Christologische Deutung und die Unter-scheidung der Geister

Zum besseren Verständnis des Terminus „Zeichen der Zeit“ ist ein kurzer Blick auf die Geschichte des Begriffs nicht uninteressant: Dieser Terminus ist keine Neuerfindung des Konzils. Es gibt, was die sprachliche Nähe angeht, sogar zwei biblische Bezugsstellen: In Mt 16,1-3 heißt es: „Da traten die Pharisäer und Sad-duzäer an ihn heran, um ihn zu versuchen. Sie baten ihn, ihnen ein Zeichen vom Himmel zu zeigen. Er aber antwortete ihnen: ‚Am Abend sagt ihr: Es wird schön, denn der Himmel ist feuerrot, und am Morgen: heute gibt es Regen, denn der Himmel ist trübrot. Das Aussehen des Himmels wißt ihr zu deuten, nicht aber die Zeichen der Zeiten.“ Eine textkritische Analyse läßt erkennen, daß es sich bei diesen Versen aus dem Matthäusevangelium um eine sekundäre Einfü-gung handelt. In Lk 12,56 wird besonders deutlich das kairologische, von Gott verfügte und gnadenhaft geschenkte Moment der Entscheidung betont: „Das Angesicht der Erde und des Himmels versteht ihr zu beurteilen. Warum versteht ihr diesen Kairos nicht zu beurteilen?“ Hier wird sehr deutlich, was bei beiden biblischen Stellen unter Zeichen der Zeit zu verstehen ist: daß nämlich Jesus Christus „das entscheidende und in gewissem Sinne einzige Zeichen der Zeit“4 ist. Für das im Konzilstext zugrundeliegende Verständnis von den „Zeichen der Zeit“ sind diese Stellen nicht sehr ergiebig.

Relevanter scheinen solche Stellen zu sein, die weniger auf die Terminologie als auf die notwendige Unterscheidung und Deutung Bezug nehmen: Hier sind etwa die neutestamentlichen Weisungen zu nennen, alles zu prüfen und das Gute zu behalten (vgl. 1 Thess 5,21) oder „Wandelt euch und erneuert euer Denken, damit ihr prüfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist: was ihm gefällt, was gut und vollkommen ist!“ (Röm 12,2) Der Glaube an Jesus Christus ist es, dem aufgetragen ist, die Zeichen der Zeit zu prüfen nach dem Willen Gottes. Diese christologische Perspektive läßt sich auch bereits als ein wesentliches Kriterium für den vom Konzil intendierten Umgang mit den Zeichen der Zeit und deren notwendige Unterscheidung ableiten.

Für das gesamte Dokument der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ gab es in der kirchlichen Tradition und auch im Umfeld des II. Vaticanum kein Vorbild, das Dokument ist in seiner Art und in seiner inhaltlichen Aussage etwas einmalig Neues. In gewissen Punkten aber - so auch im Blick auf die Formel der „Zeichen der Zeit“ - konnte es wenigstens anknüpfen an die Menschenrechtsenzyklika Johannes XXIII. „Pacem in terris“. Hier findet sich in der kirchlichen Verkündi-gung erstmalig der Terminus der „Zeichen der Zeit“, zumindest in der deutschen Übersetzung. Als solche „Zeichen der Zeit“ werden in dieser Enzyklika am Ende der vier großen Kapitel jeweils positive charakteristische Entwicklungen der Zeit genannt, u.a. der wirtschaftlich-soziale Aufstieg der Arbeiterklasse, die Teilnah-me der Frau am öffentlichen Leben und die wachsende Bedeutung und Erken-nung der UN-Menschenrechtserklärung - Aspekte, die man, so sagt es Kardinal Lehmann in seinem Eröffnungsreferat bei der Herbstvollversammlung der Deut-schen Bischofskonferenz in Fulda am 19. Sept. 2005, aus der Perspektive unserer heutigen Entwicklungstendenzen und -positionen durchaus „anreichern und aktualisieren (kann), (die) aber sicher … auch heute noch elementare Herausfor-derungen (sind).“5

Papst Johannes XXIII. hat dann diesen Terminus der „Zeichen der Zeit“ ebenfalls in der Einberufungsbulle zum II. Vatikanischen Konzil „Humanae salutis“ vom 25.12.1961 im Sinne der Zeichen benutzt, die ihn hoffnungsvoll auf die Zukunft der Kirche und der menschlichen Gesellschaft blicken lassen.

Neben der zentralen und oben schon zitierten Stelle aus „Gaudium et spes“ ist dann auf jeden Fall noch GS 11 interessant, wo es heißt, daß das Volk Gottes „im Glauben daran, daß es vom Geist des Herrn geführt wird, der den Erdkreis erfüllt, … (sich darum) bemüht, in den Ereignissen, Bedürfnissen und Wün-schen, die es zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit teilt, zu unter-scheiden, was darin wahre Zeichen der Gegenwart oder der Absicht Gottes sind.“ Wenn auch das Konzil selbst in seinen Texten den Begriff der „Zeichen der Zeit“ mehrdimensional benutzt, so kristallisiert sich letztlich doch heraus, daß es zu-tiefst darum geht, die Welt in ihrer spezifischen Beschaffenheit, mit ihren Fakten und Ereignissen, mit ihren vielfältigen Entwicklungstendenzen wahrzunehmen. Im Unterschied zu den vorkonziliaren Ansätzen, die die Welt - um es etwas plakativ zu sagen - so sahen, wie sie sein sollte, setzt die Pastoralkonstitution eben bei der Welt an, so wie sie ist, um sie dann im „Lichte des Evangeliums“ zu deuten. Dabei ist natürlich mit „Evangelium“ nicht im strengen Sinn der bibel-wissenschaftlichen Gattungslehre ausschließlich der Text der Bibel nach den vier Evangelisten gemeint, sondern die gesamte Frohe Botschaft des Alten und Neu-en Testaments wird mit dem Terminus umfaßt.

Um noch einmal Kardinal Lehmann zu zitieren: „Zweierlei scheint dabei von Anfang an fest zu stehen: „Die ‚Zeichen der Zeit’ sind nicht eindeutig und blei-ben damit in ihrer wirklichen Bedeutung schwer interpretierbar. Darum ist es auch – zweitens – konsequent, daß man die Antwort des Glaubens auf die ‚Zei-chen der Zeit’ nicht als ohnmächtige Anpassung an das, was ist, verstehen darf, sondern es braucht eine ‚Unterscheidung der Geister’, um zu einigermaßen kla-ren Kriterien zu kommen.“6

Zu der Frage dieser Kriterien scheinen mir zwei Anmerkungen notwendig:

Zum ersten ist hier sicherlich aus der Distanz von über 40 Jahren im Blick auf dieses Konzilsdokument und die Rezeption, die es im Laufe der Jahre erfahren hat bzw. nicht erfahren hat, im Blick auf die Entwicklungen, die unter Berufung auf diese Konstitution stattgefunden haben, kritisch festzuhalten, daß das Konzil diese Frage der notwendigen Unterscheidung und ihrer Kriteriologie nicht deut-lich genug herausgearbeitet hat. Eine solche zu entwickeln, so daß ein differen-zierter Umgang mit den Zeichen der Zeit möglich ist, dem es weder um schlichte Anpassung an die Welt noch um deren simple Ablehnung zu tun ist, bleibt eine der dringenden Herausforderungen für die Rezeption von „Gaudium et spes“ in den kommenden Jahren.

Zum zweiten ist hervorzuheben, daß diese Kriterien – genauerhin müßte man sagen: Urteilskriterien – auch in Konsequenz Handlungsimpulse implizieren; das bringt der Konzilstext in GS 11 dort zum Ausdruck, wo es heißt, daß der Glaube „den Geist auf wirklich humane Lösungen hin (orientiert)“, auf Lösungen also, die davon ausgehen, daß der Mensch „Ursprung, Mittelpunkt und Ziel“ allen Handelns und Geschehens ist (vgl. GS 25; 63). An dieser Stelle klingt auch der für die Methodik praktischer Theologie konstitutiv gewordene Dreischritt „Se-hen, Urteilen, Handeln“ an, der ursprünglich von Bischof Cardijn, dem Gründer der CAJ, entwickelt wurde und bereits von Papst Johannes XXIII. in seiner er¬sten Sozialenzyklika „Mater et magistra“ zur Verwirklichung der Grundsätze der katholischen Soziallehre aufgegriffen wurde. (Vgl. MM 236)

2. Zum theologischen Hintergrund: „aggiornamento“ und erneuertes Weltver-ständnis

Der eigentliche und umfassende Sinn Begriffs „Zeichen der Zeit“, der sich ins-gesamt als Ausdruck für eine strukturelle Tendenz des Konzils erweist, zeigt sich erst, wenn man ihn vor dem theologisch bedeutsamen Hintergrund des „aggior-namento“ sieht, dessen also, was im Anschluß an Papst Johannes XXIII. als eine, wenn nicht die Hauptintention des Zweiten Vaticanum bezeichnet werden kann.

„Aggiornamento“ meint – um einem unausrottbaren Vorurteil zuvorzukommen – in keiner Weise eine unreflektierte, pauschale Anpassung an die Welt, nicht die Deutung des Evangeliums im Lichte der Welt im Sinne des Herlaufens hinter dem Zeitgeist, nicht in dem Sinne, daß die Gegenwart zum absolut gesetzten Maßstab erhoben wird, auch nicht eine taktisch geschickte und pädagogisch kluge, letztlich jedoch oberflächlich bleibende und theologisch irrelevante Maß-nahme, bei der schließlich die Anpassung Selbstzweck und damit zugleich auch Selbstaufgabe der Kirche wäre. Es geht vielmehr um den Übergang, der sich durch ein wirkliches „Über-Setzen über den Strom der Zeiten hin“ tatsächlich so vollzieht, daß die eine unaufhebbare und unveränderlich bleibende Wahrheit und Wirklichkeit neu gesagt werden soll, daß sie als Frohe Botschaft in ihrem Ernst und in ihrer Größe wieder vollends zu Ohren kommen und zu Herzen dringen kann.7 Daß dieses „Über-Setzen“, man kann auch sagen, das Deuten der Zeichen der Zeit, nicht nur ein Zugeständnis ist, sondern ein Konstitutivum für das Ver-ständnis der Frohen Botschaft, sei hier nur noch einmal als notwendige Konse-quenz betont.

Dieses so umschriebene Bemühen um die „‚Heutigwerdung’ des Christlichen“8 ist notwendig bezogen auf ein neues, geändertes, auch in seiner theologischen und ekklesiologischen Begründung neu bedachtes Verständnis von Welt (und dies impliziert natürlich auch die Gesellschaft mit ihren Entwicklungen): Welt wird dabei nicht länger nur in jener verengten Sicht gedeutet, die allein das In-nerweltliche meint, sofern es dem Ewigen und Göttlichen entgegensteht, nicht mehr ausschließlich als im Widerspruch zum Glauben stehende Eigenmacht, mit der sich einzulassen der gläubige Christ sich hüten sollte, sondern vielmehr sogar als „Wegbereitung für das Evangelium“ (GS 40,4). Die dominierende Ausrich-tung christlicher Weltsicht besteht nicht weiterhin in der Verurteilung der mo-dernen Welt mit all ihren Errungenschaften, sondern entwickelt sich vielmehr zu einer Öffnung auf die Welt hin, zu einem Ernstnehmen eben dieser Welt und zu einer Aufhebung der vorher konstruierten Polarisierung.

Neben dieser neu akzentuierten Wertschätzung der Welt mit ihren eigenen Struk-turen und deren Ausdrucksformen kristallisiert sich noch ein weiterer, eng damit zusammenhängender Aspekt als bedeutsam heraus: Die Welt wird nicht nur als dem Menschen nicht entgegenstehend gewertet, sondern erhält darüber hinaus geradezu anthropologisch-ethische Bedeutung: Die Erkenntnis setzt sich durch, daß der Mensch und auch das Christliche „nie gänzlich weltlos“ existieren kön-nen, daß er nicht nur in der Welt lebt und handelt, sondern daß er - und hier ist Welt analog zu Leib zu setzen - auch durch sie und mit ihr und sie umgestaltend existiert und handelt. Welt läßt sich also geradezu definieren „als das Gesamt jener Verhaltensweisen, in denen der Mensch auf die Gestaltung seiner irdischen Daseinsformen bezogen ist.“9 Wenn aber die Welt vom Menschen nicht zu tren-nen ist, dann ist sie auch von der Kirche und den Christen nicht eindeutig zu trennen; vielmehr reichen Geschichte und Gesellschaft des Menschen in die Kirche hinein, diese weiß sich folglich „mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ (GS 1). Damit erweist sich die Welt auch als rele-vant für die Kirche - und dies eben nicht mehr allein im Sinne des zu überwin-denden Widerparts, sondern einer jeweils positiv mitzubedenkenden Größe, die für die Erfüllung des kirchlichen Auftrags sowie auch für die Erkenntnis des Sittlichen konstitutiv ist.

Die hiermit endgültig und definitiv abgelehnte Haltung der modernen Welt ge-genüber hatte ihren schärfsten Ausdruck in dem Syllabus Papst Pius' IX. 1864 gefunden, mit dem eine deutliche Abgrenzung gegenüber den bestimmenden Kräften des 19. Jahrhunderts vorgenommen worden war. Vor diesem Hinter-grund erweist es sich dann als äußerst interessant und treffend, wenn Joseph Ratzinger in seiner Theologischen Prinzipienlehre, 398, die „Gesamtdiagnose für den Text (sc. GS. Anm. d. Verf.)“ stellt und dabei von der Pastoralkonstitution (in Verbindung mit den Texten über die Religionsfreiheit und über die Weltreli-gionen) als „Gegensyllabus“ spricht.10

Allerdings darf bei aller positiven Sichtweise der Welt auch nicht völlig in Ver-gessenheit geraten, daß sich die Wirklichkeit zumindest als ambivalente präsen-tiert: In eben dieser Welt gibt es auch die Versuchung, theologisch gesprochen: die Sünde, das Böse und damit das aus einer entsprechend verzerrten Wertord-nung resultierende Elend (vgl. GS 13; 37). Wenn auch dem Konzil wiederholt eine zu optimistische Gesamttendenz vorgeworfen wird, so ist dieser Vorwurf in solcher Pauschalität nicht berechtigt; denn die sich aus dem Bösen ergebenden Gefährdungen sind vom Konzil durchaus erkannt und auch genannt (vgl. etwa GS 37,2). So gibt es „durchaus genügend Sperren gegen eine Interpretation im Sinne eines optimistischen Fortschrittsglaubens“11, aber zugleich läßt sich nicht verhehlen, daß eine große Fortschrittseuphorie, z.T. auch eine naiv scheinende Fortschrittsgläubigkeit durchklingt. „Dies war einerseits ein Zeichen der Hoff-nung, die nicht heute desavouiert werden darf, aber es war irgendwie auch ein Tribut an den Geist der Zeit, wie man aus dem größeren Abstand von 40 Jahren deutlicher sehen kann.“12 Die immer auch gegebenen Schattenseiten eines jeden Fortschritts, die unaufhebbare Ambivalenz jeder Entwicklung sind - so muß man heute im kritischen Rückblick sagen - nicht deutlich genug in den Blick genom-men worden.

Die Konsequenzen dieses Vergessens werden schon kurze Zeit später von gerade den Theologen beklagt, die „an hervorragender Stelle das Konzil mitgestaltet haben“. Lehmann bezieht sich hier in seiner kritischen Würdigung auf Henri de Lubac, der bereits zwei Jahre nach dem Ende des Konzils sich beklagend fragt, ob nicht damals schon zu erleben wäre, „daß … aufgrund einer massiven Täu-schung diese ‚Öffnung’ (gemeint ist die Öffnung der Kirche zur Welt. Anm. U.N.-W.) zum Vergessen des Heiles, zur Entfremdung vom Evangelium, zur Verwerfung des Kreuzes Christi führt, zu einem Weg in den Säkularismus, zu einem Sich-gehen-Lassen in Glaube und Sitten, kurz zu einer Auflösung ins Weltliche, einer Abdankung, ja einem Identitätsverlust, das heißt zum Verrat unserer Pflichten der Welt gegenüber?’“13 Daß Henri de Lubac hier noch eher eine Befürchtung formuliert hat, die im nachhinein als tatsächliche Kennzeich-nung zumindest eines Teils der Entwicklung zu werten ist, müssen wir aus unse-rer heutigen Perspektive durchaus konzidieren.

Insgesamt ist heute und auch schon in der direkten ersten Kommentierung des Konzilstextes klar, was der damalige Konzilsberater und Theologe Joseph Rat-zinger und heutige Papst Benedikt XVI. in einem Artikel zur Pastoralkonstitution des Konzils 1965 formuliert: „(D)as Ja des Christen zur ‚Welt von heute’ (muß) ein kritisches Ja sein.“14 Das aber - und nur so bleibt man der Linie der neu ge-wonnenen Bewertung der Welt treu - darf auch wiederum nicht zu einem prinzi-piellen Vorbehalt der modernen Welt gegenüber führen, das Gute in ihr wird dadurch letztlich nicht aufgehoben - denn „nur zu oft hat ja die Betonung der Sünde als Vorwand gedient, den irdischen Aktivitäten des Menschen mißtrauisch oder gleichgültig gegenüberzustehen.“15 Vielmehr muß gerade eine differenzie-rende Sichtweise in besonderer Weise zum Ausdruck bringen, daß es weder um eine Verherrlichung und Idealisierung der Welt auf der einen noch um eine Ge-ringschätzung auf der anderen Seite geht, sondern um ein realistisches und radi-kales Ernstnehmen der Welt in all ihren Erscheinungsweisen, in ihrer Eigenstän-digkeit und somit letztlich um eine entsprechende Würdigung der Freiheit des Menschen.

3. Zur Methodik: „iusta autonomia“ und Dialog

Im Kontext einer solchen neuen, die Welt ernst nehmenden Sichtweise müssen auch die der Welt und all ihren Sachbereichen eigenen Gesetzmäßigkeiten und Werte anerkannt und geschätzt (vgl. GS 41; 42) werden: Hier ist systematisch der viel zitierte Grundsatz der Eigenständigkeit der Kultursachbereiche, die „richtige Autonomie der irdischen Wirklichkeiten“ (GS 36,1) zu verorten. Diese Aussage stellt eine der zentralen und, wie sich gerade in der gegenwärtigen theo-logischen Diskussion immer wieder deutlich zeigt, auch am schwierigsten zu verstehenden und umzusetzenden Formeln des Zweiten Vaticanum dar. „Der Autonomie-Anspruch der Welt wurde von der Kirche seit langem bemerkt“16, aber stets vehement als glaubensfeindlich abgewiesen.17 Erst vom Zweiten Vati-canum wurde er in seiner eigenen Legitimität anerkannt. Wenn man auch sicher-lich für die geschichtliche Entwicklung des Verhältnisses von Kirche und Welt nicht behaupten kann, „die Kirche ... (habe) die Welt zu sich freigegeben“, son-dern schon feststellen muß, daß „die Welt ... sich ‚emanzipiert’“18 hat, so gilt doch andererseits, daß die „Kirche ... auf dem Konzil nicht resignierend von der Autonomie der Welt Kenntnis genommen (hat)“, sondern „ein realistisches und ressentimentfreies Ja zu der neuen Situation gesprochen und ... ihr darüber hin-aus eine theologische (hier wäre zu präzisieren: schöpfungstheologische und soteriologische. Anm. d. Verf.) Rechtfertigung gegeben (hat).“19

Was bedeutet nun diese „iusta autonomia“, dieser Terminus, der im deutschen Text übersetzt wird mit richtige oder - das ist aber eher eine unangemessene Formulierung - relative Autonomie der Kultursachbereiche? Die notwendige und bleibende Anerkennung der Welt und insbesondere der Menschen in ihrer Eigen-ständigkeit kann nicht gänzlich vorbehaltlos erfolgen; mit der hier im Zentrum der Überlegungen stehenden Autonomie kann nicht gemeint sein, „daß die ge-schaffenen Dinge nicht von Gott abhängen und der Mensch sie ohne Bezug auf den Schöpfer gebrauchen könne“ (GS 36,3). Die Autonomie der natürlichen Erkenntnisquelle ist von daher nicht gleichbedeutend mit einer Absolutsetzung der Welt und deren Loslösung aus dem sie letztlich umfassenden Heilshorizont – hierbei würde es sich um Säkularismus handeln, der einhergeht mit einer Abso-lutsetzung der Welt und menschlicher Selbstvergottung. Vielmehr, so läßt sich festhalten, resultiert das Ernstnehmen der Welt eigentlich aus einer konsequenten und bis zu Ende gedachten Schöpfungstheologie: Gerade durch die unaufgebbare Verbindung der irdischen Wirklichkeiten mit dem Schöpfer, durch „ihr Geschaf-fensein selber nämlich haben alle Einzelwirklichkeiten ihren festen Eigenstand, ihre eigene Wahrheit, ihre eigene Gutheit sowie ihre Eigengesetzlichkeit sowie ihre eigenen Ordnungen“ (GS 36,2). Diese Spannung von Autonomie und Bin-dung macht geradezu das Wesen des christlichen Schöpfungsbegriffs aus. Damit wurde, so das Urteil von Beobachtern, endgültig der Schritt in die Moderne und in die Modernität getan.

Der Frage nach der theologischen Begründung kann an dieser Stelle nicht im Detail nachgegangen werden. Es sei hier nur darauf verwiesen, daß es gerade auf der Basis des vom Zweiten Vaticanum neu bedachten und formulierten Offenba-rungsverständnisses (vgl. DV 2) theologisch hier höchst relevant ist, daß diese Welt eben die von Gott geschaffene ist und daß Gottes Selbstmitteilung an den Menschen in dieser, nicht in einer exemten oder eigens dafür geschaffenen pa-rallelen Welt in Jesus Christus geschah, die Welt also dadurch nicht nur eine schöpfungstheologische, sondern auch eine konstitutive heilsgeschichtliche Be-deutung hat.

Erstmalig steht jetzt im umfassenden und fundamentalen Sinn ein Grundanliegen im Mittelpunkt des Interesses: nämlich die offene und „heilvolle“ Begegnung von christlicher Kirche und moderner Welt, die für beide Seiten und für jeden notwendig ist, denn nur durch eine solche Begegnung kann die Würde des Men-schen gesichert und in ihrer vollen Bedeutung offenbar werden.

In diesem Zusammenhang ist noch auf eine andere Textstelle zu verweisen: nämlich auf die Darstellung dieser Beziehung zwischen Kirche und Welt in GS 40-45. In dieser Ausdrücklichkeit ist hier erstmals von einer Gegenseitigkeit im Dialog die Rede. So spricht der Text durchaus von dem Beitrag, den die Kirche „durch ihre einzelnen Glieder und als ganze ... zu einer humaneren Gestaltung der Menschenfamilie und ihrer Geschichte“ (GS 40,3; ferner GS 41-43) glaubt leisten zu können; zugleich wird aber auch die Überzeugung zum Ausdruck gebracht, daß die Kirche „von der Welt, sei es von einzelnen Menschen, sei es von der menschlichen Gesellschaft, durch deren Möglichkeiten und Bemühun-gen viele und mannigfache Hilfe zur Wegbereitung für das Evangelium erfahren kann“ (GS 40,4; vgl. auch GS 44).

Kirche in kritischer Zeitgenossenschaft

Was bedeutet es nun vor diesem Hintergrund für das Handeln der Kirche, die „Zeichen der Zeit zu erkennen und im Lichte des Evangeliums zu deuten“? Für eine detailliertere Beantwortung reicht hier die Zeit in diesen kurzen Überlegun-gen nicht mehr. Wohl aber sollen einige kurze Hinweise gegeben werden.

1. Um der Komplexität der jeweiligen Vorgänge und Entwicklungen einer Epo-che angemessen die Zeichen der Zeit verstehen und deuten zu können, bedarf es der Sachgemäßheit, d.h. der intensiven Beschäftigung mit den Bereichen, um die es sich handelt. Hier spielen Sach-, Human- und Naturwissenschaften eine wich-tige Rolle, für die die Kirche keine eigene Kompetenz hat. Vielmehr bedarf es hier unverzichtbar des Dialogs mit den Fachleuten. Denn nur, wenn man um die Sache und deren eigene Gesetzmäßigkeiten weiß, kann man auch als Ethiker und Theologe, als Kirche mitreden und erwarten, daß man im gesellschaftlichen Dialog mit seinem Spezifikum, den ethischen und religiösen Dimensionen einer jeweiligen Problematik, ernstgenommen wird.

2. Die erkannten Zeichen der Zeit, d.h. die Entwicklungsströme, die Tendenzen der Zeit, Akzente in der gesellschaftlichen Wirklichkeit sind dann – dies ent-spricht methodisch dem zweiten Schritt, dem des Urteilens – einer Interpretation, einer Bewertung zu unterziehen. Im Lichte des Evangeliums, anders gewendet: mit den Augen des gerechten und barmherzigen Gottes, sind diese Zeichen der Zeit zu bedenken und zu beurteilen. Nicht das Umgekehrte gilt: Nicht das Evan-gelium ist unter dem Maßstab der Zeichen der Zeit, der dann droht, absolut ge-setzt zu werden, zu interpretieren.

3. Schließlich ist in einem dritten Schritt – dies entspricht in der klassischen methodischen Dreiteilung dann dem Handeln – zu fragen nach den Konsequen-zen, die aus den bisherigen Schritten für die Praxis und das Handeln der Christen und der Kirche im Blick auf die gesellschaftlichen Entwicklungen insgesamt erwachsen. Zwischen zwei grundsätzlich unterschiedlichen Modi ist zu unter-scheiden, je nach Situation und Notwendigkeit:

- Die Kirche setzt manchen „Zeichen der Zeit“ und deren Interpretation aus dem Evangelium heraus einen deutlichen Kontrapunkt entgegen: Dem Bettler vor den Toren der Stadt wäre es wahrlich schlecht gegangen, hätte der Heilige Martin, der mit ihm der Legende nach den Mantel teilte, schon damals den bekannten Werbeslogan „Geiz ist geil“ gekannt und befolgt. Einer solchen heute allenthal-ben weit verbreiteten Mentalität, die den Focus allein auf wirtschaftliche Effi-zienz- und Funktionalitätskriterien legt und dabei schnell in der Gefahr steht, den Menschen aus dem Blick zu verlieren, muß aus christlichem Geist heraus die Option für die Armen, für die Benachteiligten, für die am Rande der Gesellschaft Stehenden entgegengehalten werden. Elemente einer Kontrastgesellschaft als einer von Christus bewegten Gemeinschaft, die sich nicht der Welt angleicht, sondern ganz bewußt aus seinem Geist heraus anders lebt, die als evtl. schöpferi-sche Minderheit ein „christliches Lebensmodell … zeig(t), das eine lebbare Al-ternative zu den immer leerer werdenden Vergnügungen der Freizeitgesellschaft bietet“20, können und sollen damit für die Gesellschaft zumindest ein Stachel im Fleisch sein. Sie können und sollen wenigstens das Bewußtsein wach halten für die zutiefst den Menschen tangierenden Probleme, die sich in manchen Zeichen der Zeit manifestieren und gegen deren oberflächliche oder gar menschenverach-tende Lösung Christen eindeutig Position beziehen müssen, wollen sie nicht einem völlig indifferenten und gleichgültigen Relativismus verfallen. Gleich-wohl – und das ist dann an dieser Stelle auch sehr deutlich festzuhalten – ist damit auf der anderen Seite nicht gemeint, daß Kirche ausschließlich als eine von der Gesellschaft getrennte Größe, als Kontrastgesellschaft, dem Anspruch des Alten und Neuen Testamentes gerecht werden und Gemeinde Jesu realisieren kann, dem Modell der Brüder Lohfink gleich.21

- Die Kirche hat noch eine zweite grundsätzliche Handlungsoption in Konse-quenz aus der Beobachtung und kritischen Bewertung der „Zeichen der Zeit“, nämlich daraus eine sehr wachsame, anwaltschaftlich-kritische Begleitung der festgestellten und analysierten Entwicklungstendenzen folgen zu lassen, die sich aber immer orientiert am Menschen, seiner Würde, seiner Sehnsucht nach Frei-heit und Gerechtigkeit. Diesen Weg kann man beispielhaft und höchst aktuell illustrieren an dem Sozialmonitoring, das seit Oktober 2003 als Gespräch zwi-schen der Bundesregierung und den Wohlfahrtsverbänden stattgefunden hat, in dem es „um die Probleme der Sozialreformen und ihrer nicht beabsichtigten Auswirkungen auf das einkommens- und vermögensschwache Drittel der Gesell-schaft geht.“22 Bei diesem Sozialmonitoring war der Deutsche Caritasverband nicht nur dabei, sondern hatte erstens die Federführung und blieb auch zweitens im Sinne der Betroffenen „am Ball“, als diese Gespräche aufgrund der bevorste-henden Neuwahlen im Frühsommer dieses Jahres von der Bundesregierung aus-gesetzt wurden. Er zeigte weiterhin Schwachstellen und Lücken vor allem von Hartz IV auf und machte auch entsprechende Lösungsvorschläge.

Daß die Entscheidung für den Weg des Kontrapunktes oder der wachsamen Begleitung für die Kirche wahrlich nicht immer leicht zu fällen ist, dokumentiert sich nur allzu deutlich in dem langen und intensiven Ringen der Kirche um die Frage nach dem Verbleib in oder Ausstieg aus der Schwangerschaftskonfliktbe-ratung.

Abschließend sei noch ein Aspekt hervorgehoben, der in dem Punkt der heilvol-len Begegnung von Kirche und Welt ganz zentral und fundamental ist: Kirche kann und muß die Zeichen der Zeit erforschen und sie im Lichte des Evangeli-ums deuten, aber sie muß auch selbst in ihrer eigenen Gestalt und ihrem eigenen Handeln zu einem Zeichen der Zeit werden. Das bedeutet, daß sie angesichts des Wegbrechens alter Plausibilitäten des Christlichen auf der einen Seite, angesichts der immer weiter zunehmenden Pluralisierung und Differenzierung von Welt und Gesellschaft und der auf der anderen Seite damit zutiefst zusammenhängen-den Suche der Menschen nach Stärkung ihrer Zuversicht sowie nach einer geisti-gen und geistlichen Heimat mit großer Priorität alles ihr Mögliche für die Einheit der Kirchen tun muß. Letztlich kann nur eine Kirche, die aus ihrer Mitte heraus gestärkt und geeint ist, „eine intensivere Sendung in die Welt hinein wagen“23, nur eine solche Kirche behält letztlich Glaubwürdigkeit.

Anmerkungen

1) Vgl. dazu U. Nothelle-Wildfeuer (2005).

2) Vgl. A. Wollbold, 356.

3) Vgl. etwa den häufig umfangreicher erläuterten ersten Teil der Formel sowie die ent-sprechende Formulierung des zweiten Teils: neben „sub luce Evangelii“ (ebd.; 46,1; 5,2; 63,5) „sub lumine Christi“ (GS 10,2), „sub hoc lumine“ (GS 11,2), „in lumine huius Revelationis“ (GS 13,3), „sub luce Revelationis“ (GS 23,2), „sub lumine verbi divini“ (GS 44,2).

4) H. Schützeichel, 305. Vgl. zum exegetischen Befund K. Scholtissek.

5) K. Lehmann (2005b), 2.

6) Ebd.

7) Vgl. J. Ratzinger (1965) 493. Vgl. dazu auch GS 62,2.

8) J. Ratzinger (1965) 493.

9) Ebd., 497.

10) Vgl. dazu auch A. Losinger, 114.

11) K. Lehmann, (2005a), 303.

12) Ebd. 303 f.

13) H. de Lubac, zit. nach K. Lehmann (2005a), 306.

14) J. Ratzinger (1965), 503.

15) P. Smulders, 213.

16) B. Hanssler, 24. Der Beginn der Reflexion auf die Autonomie der Welt und des Men-schen ist dort anzusetzen, wo explizit auf eine Neubestimmung des Verhältnisses von Glaube und Wissen – etwa bei Anselm von Canterbury, Albertus Magnus und Thomas von Aquin – reflektiert wird.

17) Vgl. dazu etwa als extreme Form den Syllabus des Papstes Pius IX. sowie die Enzy-klika „Quanta cura“. Vgl. ferner A. Losinger, 69-72.

18) J. Splett, 351.

19) B. Hanssler, 25.

20) M. Pera u. J. Ratzinger, 135.

21) Vgl. dazu U. Nothelle-Wildfeuer (1992).

22) Becker, Th., Brünner, F., Fix, B., 9.

23) K. Lehmann, (2005a), 303.

Literatur

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Prof. Dr. Ursula Nothelle-Wildfeuer ist Inhaberin des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre an der Universität Freiburg

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