Jahrgang 59
Nr. 6/2005 Dezember
DIE NEUE ORDNUNG

Lothar Roos

Zwischen Hoffnung und Angst

„Gaudium et spes“ – vierzig Jahre danach

Wie steht es um den Menschen in unserer Welt? Wodurch ist die Zivilisation gekennzeichnet, die wir uns geschaffen haben? Die Leitidee der Neuzeit ist die Hoffnung des Menschen, sich mit Hilfe seiner Vernunft aus der „selbstverschul-deten Unmündigkeit“ (Kant) zu befreien und so zu sich selbst zu kommen, seine Identität zu finden. Inwieweit wurde diese Hoffnung erfüllt, warum wurde sie immer wieder enttäuscht? Offensichtlich gibt es eine Diskrepanz zwischen den geweckten und ständig neu bekräftigten Fortschrittserwartungen und den tatsäch-lichen Erfahrungen der Menschen mit den „Errungenschaften“, die sie bisher auf diesem Weg erreicht haben.1

Bekanntlich hat sich vor vierzig Jahren erstmals die Pastoralkonstitution „Gaudi-um es spes“ (GS) des Zweiten Vatikanischen Konzils mit der „Situation des Menschen in der heutigen Welt“ und dem Auftrag der Kirche angesichts dieser Situation befaßt (1965). Wie lautet die heute nicht weniger als vor vierzig Jahren aktuelle kulturethische Grundbotschaft von „Gaudium et spes“?

Die Väter des Zweiten Vatikanischen Konzils wenden sich „an alle Menschen schlechthin“, an „die ganze Menschheitsfamilie“, die von „Niederlagen und Siegen geprägt“ sei (GS 2). Diese Menschheit betrachte „voller Bewunderung“ ihre „eigenen Erfindungen“ und ihre „eigene Macht“; zugleich zeige sie sich „ängstlich bedrückt“ durch die Frage nach der „Aufgabe des Menschen ..., nach dem Sinn seines individuellen und kollektiven Schaffens, schließlich nach dem letzten Ziel der Dinge und Menschen“. Das Volk Gottes, das der ganzen Menschheitsfamilie eingefügt ist, möchte mit ihr „in einen Dialog“ darüber ein-treten, wie die der Kirche von Gott geschenkten „Heilskräfte“ dazu beitragen können, die Ambivalenzerfahrung des modernen Fortschritts zu bewältigen: „Es geht um die Rettung der menschlichen Person, es geht um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft“ (GS 3). Dabei beanspruchen die Väter des Kon-zils keineswegs, die hier angedeuteten Probleme „lösen“ zu können, wohl aber sind sie zutiefst davon überzeugt, daß der christliche Glaube dazu einen unver-gleichlichen Beitrag leisten kann.

Den Grund dafür sieht die Kirche darin, „daß in ihrem Herrn und Meister der Schlüssel, der Mittelpunkt und das Ziel der ganzen Menschheitsgeschichte gege-ben ist“. Dieser „Schlüssel“ öffnet nicht nur den Himmel, sondern er vermag auch „das Geheimnis des Menschen zu erhellen“, wie es sich ihm in dieser Welt zeigt. Deshalb ist die Kirche imstande, dabei „mitzuwirken ..., daß für die dring-lichsten Fragen unserer Zeit eine Lösung gefunden wird“ (GS 10,2). Insofern erweise sich die „Sendung der Kirche ... als eine religiöse und gerade dadurch höchst humane“ (GS 11,3). – Von welchen zeitgeschichtlichen Erfahrungen ist diese Grundbotschaft des Konzils bewegt, und wie versuchen die Konzilsväter, die entsprechende christliche Antwort zu geben und zu vermitteln?

I. Der geistesgeschichtliche Kontext

In welchem „geistigen Zustand“ befand sich die „Welt“, als das Zweite Vatikani-sche Konzil die Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ verabschiedete, um mit dieser Welt neu über Identität und Entfremdung des Menschen in ein „Gespräch“ zu kommen? Die zentrale Kategorie der neuzeitlichen Geistesgeschichte ist die autonome Entfaltung der menschlichen Freiheit mit Hilfe der Philosophie, der Natur- und Sozialwissenschaften sowie deren Anwendung in Technik, Ökono-mie und Politik. Die Menschheit erkennt sich – und das markiert geistesge-schichtlich den Beginn der Neuzeit – nicht mehr in einer vorgegebenen Ord-nung, sondern in einer ihr aufgegebenen Dynamik. Alles erscheint möglich. Es entsteht im Vergleich zum Mittelalter eine neue Gesellschaft, deren wissen-schaftlich-technische, wirtschaftliche und politische Errungenschaften allmählich zur Entstehung eines allgemeinen Fortschrittsglaubens führten.

Die Erschütterungen dieses Fortschrittsglaubens im 20. Jahrhundert (vor allem durch die Weltwirtschaftskrise 1929 und die beiden Weltkriege) vermochten diesen erstaunlicherweise nie ernsthaft zu bedrohen, wenigstens nicht bis zur Zeit des Konzils. Der Zweite Weltkrieg mit der totalen politischen, ökonomi-schen und geistigen Katastrophe Deutschlands im Gefolge des Nationalsozialis-mus lag erst 20 Jahre zurück.

Das damalige Zeitgefühl war aber vor allem davon beeindruckt, wie schnell gerade in Deutschland der „Wiederaufbau“ erfolgt war, ein Vorgang, den man damals als „Wirtschaftswunder“ bezeichnete. Der Zweite Weltkrieg hatte kei-neswegs zu einer fundamentalen Fortschrittskrise geführt, im Gegenteil: Der beispiellose wirtschaftliche Aufschwung der Nachkriegszeit, die relative Ge-schlossenheit der westlichen Staaten unter der eindeutig ersten Weltmacht USA, die sich in ihren Unternehmungen spektakulär steigernde „Weltraumfahrt“, der unaufhaltsam scheinende politische Siegeszug der demokratischen Staatsform, die Erschließung neuer Technologien mit gewaltigen ökonomischen Konsequen-zen (Molekularchemie, Elektronik, Kernphysik), all dies und vieles andere führ-ten zu einem neuen Höhepunkt jenes Fortschrittsdenkens, dem alles machbar erschien, und das grundsätzlich keine Grenzen sah.

Vor allem kam in der Nachkriegszeit ein neues Moment hinzu: Durch die sprunghafte Entwicklung der Humanwissenschaften verbreitete sich das Gefühl, man könne nun endlich auch das schwächste Glied der technologischen Fort-schrittskette, nämlich den „unzuverlässigen Faktor Mensch“ wissenschaftlich im Sinne eines „human engineering“ endlich und endgültig in den Griff bekom-men.2 Im politischen Bereich schienen die Gründung der UNO und die „Allge-meine Erklärung der Menschenrechte“ 1948 eine dauerhafte Begründung einer Weltfriedensordnung zu ermöglichen. Zugleich keimte die Hoffnung, daß mit dem Abbau des Kolonialismus, der Unabhängigkeit fast aller ehemaliger Kolo-nien und der Erschließung der dortigen wirtschaftlichen Ressourcen Hunger, Armut und ökonomische Katastrophen grundsätzlich der Vergangenheit ange-hörten. Damit schienen alle Voraussetzungen für einen endgültigen Durchbruch der neuzeitlichen Fortschrittsidee gegeben und die vorausgehenden Erschütte-rungen lediglich wie „Betriebsunfälle“, deren Gründe man erkannt und abgestellt hatte.

Das öffentliche Bewußtsein, so könnte man all dies zusammenfassen, war positiv und hoffnungsvoll auf weitere humanitäre Fortschritte globaler Art ausgerichtet. Zweifel daran blieben damals auf wenige Autoren beschränkt. So machte z. B. John Kenneth Galbraith3 damals als erster öffentlich auf die Unterscheidung von Quantität und Qualität des Wohlstands aufmerksam und stellte fest: Ob sich eine Gesellschaft wirklich auf dem Weg zu mehr Gerechtigkeit, Freiheit, Mensch-lichkeit befinde, das lasse sich nicht ohne weiteres nur an der zahlenmäßigen Größe des Sozialprodukts ablesen. Woran aber sonst? Diese Frage blieb damals weithin unbeantwortet, ja sie drang kaum ins öffentliche Bewußtsein. Wer sie aber deutlich stellte, waren die auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) versammelten Bischöfe der Weltkirche. Welche Botschaft hatten sie der Welt damals mitzuteilen?

II. Der ambivalente Zustand der Welt

Unter der Überschrift „Die Situation des Menschen in der heutigen Welt“ ver-sucht das Konzil „einige Hauptzüge der Welt von heute“ zu umschreiben (GS 4,1). Es stellt fest, daß sich die Menschheit „in einer neuen Epoche ihrer Ge-schichte“ befinde, die durch „tiefgehende und rasche Veränderungen“ charakte-risiert sei. Es sei aber noch keineswegs entschieden, wohin dieser Wandel gehe, denn auf den ersten Blick müsse man die Ambivalenz und Widersprüchlichkeit verschiedener Phänomene feststellen.

Das Konzil sieht im einzelnen zehn solcher Widersprüche am Werk: den Wider-spruch zwischen zunehmendem Faktenwissen und abnehmendem Orientie-rungswissen; zwischen einer Fülle an Reichtum insgesamt und Hunger und Not bei einem „ungeheuren Teil der Bewohner unserer Erde“; zwischen dem „wa-chen Sinn für Freiheit“ und „neuen Formen von gesellschaftlicher und psychi-scher Knechtung“; zwischen zunehmender Einheit und wechselseitiger Abhän-gigkeit aller von allen und heftiger Zerrissenheit der Welt; zwischen „vollkom-menerer Ordnung im irdischen Bereich“ und defizitärem „geistlichem Wachs-tum“ (vgl. insgesamt GS 4,1–3); zwischen dichter werdender sozialer Verflech-tung und gleichzeitiger Vernachlässigung personaler Beziehungen (GS 6,4); zwischen einer Läuterung des religiösen Lebens in Richtung auf „eine ausdrück-licher personal vollzogene Glaubensentscheidung“ einerseits und einer Aufgabe des religiösen Lebens bei „breiten Volksmassen“ andererseits, letzteres teilweise gefördert durch einen „sogenannten neuen Humanismus“ in Philosophie und Literatur mit der Folge der „Verwirrung vieler“ (GS 7,3); zwischen einem Be-wußtsein, das „auf das Praktische“ ausgerichtet ist und einer Vernachlässigung des „theoretischen Denkens“ (orientierungsloser Pragmatismus); zwischen dem Anpassungsdruck, der von den „kollektiven Lebensbedingungen“ ausgeht, und den Erfordernissen für ein „persönliches Denken oder sogar eines besinnlichen Lebens“; „zwischen der Spezialisierung des menschlichen Tuns und einer um-fassenden Weltanschauung“ (GS 8,2).

Angesichts dieser Ambivalenzen des gesellschaftlichen Wandels und der vor-handenen „Störungen des Gleichgewichts in der heutigen Welt“ (GS 8,1) sieht das Konzil die Welt „zwischen Hoffnung und Angst hin und her getrieben“ (GS 4,4). Eine Ambivalenz, die um so schwerer zu verkraften sei, als gleichzeitig die Überzeugung wächst, „daß die Menschheit nicht nur ihre Herrschaft über die Schöpfung immer weiter verstärken kann und muß, sondern daß es auch ihre Aufgabe ist, eine politische, soziale und wirtschaftliche Ordnung zu schaffen, die immer besser im Dienst des Menschen steht“ (GS 9,1), denn: „Zum erstenmal in der Geschichte der Menschheit haben alle Völker die Überzeugung, daß die Vorteile der Zivilisation auch wirklich allen zugute kommen können und müs-sen“ (GS 9,2). Menschen „begehren ein erfülltes und freies Leben“, die Völker streben „immer stärker nach einer gewissen alle umfassenden Gemeinschaft“ (GS 9,3).

Es wäre also eine Welt möglich, wie wir sie bisher allenfalls ersehnt und uns in Utopien ausgemalt haben. Aber gerade jetzt, wo vieles davon Wirklichkeit wer-den könnte, sind wir weit davon entfernt, diese Möglichkeit auch zu nutzen. Insofern lautet die Quintessenz dessen, was das Konzil über den Zustand der Welt sagt: „Unter diesen Umständen zeigt sich die moderne Welt zugleich stark und schwach, in der Lage, das Beste oder das Schlimmste zu tun; für sie ist der Weg offen zu Freiheit oder Knechtschaft, Fortschritt oder Rückschritt, Brüder-lichkeit oder Haß. Zudem wird nun der Mensch sich dessen bewußt, daß es seine eigene Aufgabe ist, jene Kräfte, die er selbst geweckt hat, und die ihn zermalmen oder ihm dienen können, richtig zu lenken. Wonach er fragt, ist darum er selber.“ (GS 9,4). Er fragt nach seiner wahren Identität: Wer bin ich, was muß ich (was müssen wir) tun, um zu mir (uns) selbst zu kommen?

III. Der Umgang mit den Menschen

Wie soll die Kirche dieser Welt d. h. den Menschen begegnen? Was kann sie den Menschen in dieser ihrer Situation sagen, und wie soll sie es ihnen sagen, damit sie überhaupt hinhören? Eine wichtige Qualität der Pastoralkonstitution besteht darin, daß sie das „Was“ und das „Wie“ ihrer Botschaft innerlich miteinander verknüpft. Ob das, was die Kirche sagen will, die Menschen tatsächlich erreicht, hängt weithin auch davon ab, wie sie es ihnen sagt. Insofern läßt sich die Bot-schaft nicht vom Stil ihrer Vermittlung trennen. Diese Verknüpfung von Inhalt und Form läßt sich durch drei Eigenschaften charakterisieren:

a) Empathisch

Der empathisch-einfühlsame Modus, mit dem „Gaudium et spes“ sich an die Menschen wendet, kommt bereits in den ersten Sätzen der Konstitution zum Ausdruck, die die Überschrift tragen: „Die engste Verbundenheit der Kirche mit der ganzen Menschheitsfamilie“, und die lauten: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände ... Darum erfährt diese Gemeinschaft sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden.“ (GS 1).

Die empathisch-einfühlsame Vorgehensweise des Konzils geht soweit, daß es die vorhin beschriebenen Ambivalenz-Phänomene des herrschenden Fort-schrittskonzepts mit den für manche vielleicht sogar verharmlosend klingenden Begriffen „Wachstumskrise“ (GS 4,3) und „Störungen des Gleichgewichts“ (GS 8,1) benennt. Wachstumskrisen kann man auswachsen, Störungen des Gleichge-wichts kann man beheben. Manche kritische Stimmen meinten, das Konzil sei damit eher zu optimistisch an die schon damals bestehende Kulturkrise herange-gangen.

b) Dialogisch

Es geht den Vätern des Konzils „um die Rettung der menschlichen Person ..., um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft“ (GS 3). Was dazu wichtig und notwendig ist, das kann die Kirche nicht ausschließlich aus ihrer Glaubens-botschaft ableiten. Dazu bedarf es eines Dialogs der Theologie mit der Philoso-phie und den Sozialwissenschaften. Ein echter Dialog ist nur dann sinnvoll, wenn beide Partner zur Lösung eines Problems etwas beizutragen haben.

Genau dies stellt das Konzil heraus. Die Kirche verfügt nicht einfach über den Weg in eine bessere Welt, sie möchte vielmehr „im Licht Christi ... alle Men-schen ansprechen, um das Geheimnis des Menschen zu erhellen und mitzuwir-ken dabei, daß für die dringlichsten Fragen unserer Zeit eine Lösung gefunden wird“ (GS 10,2). Ausdrücklich wird gesagt: Um ihre Soziallehre formulieren zu können, bedarf die Kirche eines echten Dialogs mit allen Menschen guten Wil-lens im Sinne der „richtigen Autonomie“ der Schöpfung (vgl. 41,2).4 Dieser Dialog kann von beiden Seiten verfehlt oder verhindert werden. Die kirchliche Verhinderung dieses Dialogs liefe auf die „integralistische“ Vorstellung hinaus, als ob allein vom Glauben her eine menschenwürdige Gesellschaft definiert und gestaltet werden könnte. Die gegenteilige Verfehlung des Dialogs wäre der „Sä-kularismus“, also jene Mentalität, die glaubt, daß der Mensch seine Würde ohne den Beitrag des christlichen Glaubens finden und bewahren könne.

c) Therapeutisch

„Gaudium et spes“ verkündet mit der emphatischen und dialogischen Einstellung zur Welt keineswegs die Vorstellung, als hätte die Kirche der Welt keine ver-bindliche Botschaft zu überbringen. Aber sie verkündet diese Verbindlichkeit in therapeutischer Weise. Zur Therapie gehört freilich eine klare Diagnose der Krankheit. Sie wurde schon mit dem Begriff „Säkularismus“ angedeutet. Die Kirche warnt vor jenem naiven Fortschrittsoptimismus jener, die „vom bloßen menschlichen Bemühen die wahre und volle Befreiung der Menschheit (erwar-ten)“ und vor jenen, die „davon überzeugt (sind), daß die künftige Herrschaft des Menschen über die Erde alle Wünsche ihres Herzens erfüllen wird“. Sie wendet sich aber auch gegen den verzweifelnden Nihilismus jener, die „von der absolu-ten Bedeutungslosigkeit der menschlichen Existenz“ (GS 10,1) reden.

IV. Die Grundbotschaft des Konzils

Zur echten Diagnose als Voraussetzung einer Therapie gehören auch unange-nehme Fragen wie die: „Was ist der Sinn des Schmerzes, des Bösen, des Todes – alles Dinge, die trotz solchen Fortschritts noch immer weiterbestehen? Wozu diese Siege, wenn sie so teuer erkauft werden mußten? Was kann der Mensch der Gesellschaft geben, was von ihr erwarten? Was kommt nach diesem irdischen Leben?“ (GS 10,1).

Mit diesen Fragen führt „Gaudium et spes“ zum eigentlichen Kern dessen, was die Kirche und nur sie den Menschen vermitteln kann, wenn sie die „Entfrem-dung“ überwinden und zur wahren „Identität“ kommen wollen. Erst wenn sich die Menschen auf die nur im Glauben an Jesus Christus letztlich zu beantwor-tende Sinnfrage einlassen, dann „wird klarer in Erscheinung treten, daß das Volk Gottes und die Menschheit, der es eingefügt ist, in gegenseitigem Dienst stehen, so daß die Sendung der Kirche sich als eine religiöse und gerade dadurch höchst humane erweist“ (GS 11,3). Das Humanum kann also erst im Licht des Religiö-sen voll ausgeleuchtet werden. Das ist der Kernsatz der Therapie, die „Gaudium et spes“ den Menschen unserer Zeit vermitteln möchte. Das eigentliche Ge-schenk der Kirche an die Welt ist nicht sie selber, sondern „Christus, der neue Mensch“. Wer wissen will, was der Mensch wirklich ist, wozu er fähig und beru-fen ist, der kann dies nur über Christus erfahren: „Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“ (GS 22,1).

V. Die neue Krise des Fortschrittsdenkens

Was hat sich in der Welt seit dem Konzil verändert? Als „Gaudium et spes“ 1965 erschien, befand sich das allgemeine Bewußtsein, wie oben dargelegt, auf dem Höhepunkt jenes nach dem Zweiten Weltkrieg wiedererstarkten Fort-schrittsdenkens, dem alles machbar erschien, und das grundsätzlich keine Grenze der wissenschaftlich-technischen und ökonomischen Fortschritts sah. Die Kirche, so verstanden viele damals das „Aggiornamento“, zu dem Johannes XXIII. auf-gerufen hatte, müsse sich beeilen, wenn sie nicht endgültig vom Zug des Fort-schritts abgekoppelt werden wolle. Sie müsse eher „von der Welt lernen“, als daß diese von ihr sich etwas sagen lassen müßte. Insofern fand auch die kritische Bilanz des Konzils hinsichtlich der Ambivalenz des Fortschritts und der „Stö-rungen des Gleichgewichts“, an denen „die moderne Welt leidet“ (GS 10,1), damals wenig Aufmerksamkeit.

a) Die Grenzen des Wachstums und die Globalisierung

Aber bereits wenige Jahre nach dem Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils bahnte sich allmählich eine geistesgeschichtliche Wende an, die man als neue Krise des Fortschrittsglaubens bezeichnen kann. Die vom Club of Rome 1972 formulierte und 1973 auch in Deutschland ins öffentliche Bewußtsein gelangte These von den „Grenzen des Wachstums“5 stellt die Frage: Wird es möglich sein, die zivilisatorische Entwicklung nach dem bisherigen Muster weiterzutrei-ben? Oder führt dies dazu, daß die Menschheit möglicherweise in eine Katastro-phe treibt?6 Während diese Thesen des Club of Rome zunächst eher nur im Be-reich der wissenschaftlichen Publizistik diskutiert wurden, führte ein anderes Ereignis auch die breiten Massen ein Jahr später zu der Einsicht, wie sehr das technische und ökonomische System, das die Menschheit bisher zu ihrer Entfal-tung entwickelt hatte, krisenanfällig und verwundbar war, als nämlich die arabi-schen Länder im Anschluß an den „Yom-Kippur-Krieg“ (1973) die „Ölwaffe“ gegen die westlichen Länder einsetzten.

Aber auch unabhängig von diesem militärisch-ökonomischem Konflikt wurde immer deutlicher, daß der Weg zur einen Welt unaufhörlich weiterging. Die Ausweitung des Welthandels und die damit wachsende ökonomische und soziale Abhängigkeit aller von allen führte zu der Notwendigkeit, die wirtschaftlichen Probleme nicht nur nationalstaatlich, sondern in einer weltweiten Abstimmung mit allen lösen zu müssen. Die Zuversicht, allein mit Wissenschaft, Ökonomie und Technik die sich aufstauenden Probleme, etwa die ökologischen Gefahren, lösen zu können, geriet immer mehr ins Wanken. Das Vertrauen in Wissenschaft und Technik schlug eher in das Gegenteil um: Die Überzeugung von der rationa-len Lösbarkeit unserer Probleme wurde von einem fast epidemischen Irrationa-lismus abgelöst.7

b) Freiheit und sonst nichts?

Eine gewisse Entspannung des seit den 70-er Jahren aufkommenden Krisenbe-wußtseins brachte das Jahr 1989: Mit dem Ende des „real existierenden“ Sozia-lismus in Europa, der Auflösung der Sowjetunion und des Warschauer Paktes, wurde u. a. die Wiedervereinigung Deutschlands möglich. Die bisher immer noch drohende Gefahr eines Dritten Weltkrieges schien gebannt. Die Hoffnung auf einen dauernden Weltfrieden, insbesondere auf ein freiheitliches Europa vom Atlantik bis zum Ural erzeugte eher wieder eine positive, hoffnungsvolle Grund-stimmung. Es zeigte sich aber schnell, daß damit nur eine vordergründige und kurzfristige Entlastung gegeben war.

Die Frage, was man mit der neu gewonnenen Freiheit anfangen solle, ist inzwi-schen eher wieder drängender geworden. Es wurde deutlich, daß mit der Beseiti-gung des sozialistischen Bedrohungspotentials die Frage nach den ethischen Grundlagen des zukünftigen Europa keineswegs gelöst war. Der polnisch-englische Philosoph Leszek Kolakowski griff dieses Problem 1993 auf dem Deut-schen Philosophenkongreß in Berlin auf und sprach von einem „populären Rela-tivismus“, der die „Säulen, auf welche sich unsere Zivilisation stützt ... konse-quenter als der Kommunismus“ zerstöre, weil er uns von jeder Verantwortung und der Pflicht befreie. Eine Gesellschaft, die Freiheit und sonst nichts postulie-re, stehe in der Gefahr, letztlich in ihr Gegenteil umzuschlagen; denn „am Ende jeder Anarchie wartet ungeduldig die Tyrannei“. Kolakowski warnt vor dem Aberglauben, daß Freiheit von selbst zu einer Ordnung führe. Eine solche An-nahme sei deshalb anthropologisch leichtfertig, „weil wir den barbarischen Leib immer dicht unter der Haut tragen“. Geistige Sicherheit könne es deshalb nur aus der Überzeugung geben, „daß es einen dauernden und reellen, nicht von uns willkürlich für die jeweiligen Zwecke erdachten Unterschied zwischen Gut und Böse, wie auch zwischen Wahr und Falsch gibt. Wird dieser Unterschied aufge-geben oder geht er verloren, dann hat unsere Kultur keinen Grund mehr und keine Waffe, dem nihilistischen Glauben zu widerstehen, wonach etwas als gut und wahr gilt, wenn wir – und dieses ‚Wir’ ist jeder für sich – so entscheiden.“ Für Kolakowski ist der entscheidende Punkt, daß es letztlich auf den „Glauben an eine sinnvolle Ordnung der Welt“ ankomme, „einen Glauben, der außerhalb der religiösen Tradition nicht zugänglich ist“.8

c) Die kulturethische Grundbotschaft Johannes Paul II.

Genau in diese Richtung weist die kulturethische Grundbotschaft Johannes Paul II., die sich wie ein roter Faden durch seine Enzykliken, insbesondere durch die 1991 veröffentlichte Enzyklika „Centesimus annus“ (CA), zieht. Man kann sie so zusammenfassen: Eine wirklich humane Gesellschaft läßt sich nur auf der Basis eines verbindlichen Ethos errichten. Die sicherste Verankerung eines sol-chen Ethos liegt in der „transzendenten“ Begründung der Menschenwürde: „Wenn es keine transzendente Wahrheit gibt, der gehorchend der Mensch zu seiner vollen Identität gelangt, gibt es kein sicheres Prinzip, das gerechte Bezie-hungen zwischen den Menschen gewährleistet“ (CA 44,2). Inhaltlich besteht der Kern der „transzendenten Würde des Menschen“ darin, „sichtbares Abbild des unsichtbaren Gottes“ (ebd.) zu sein. Leugnet oder vergißt er dies, dann droht ihm die „Entfremdung“ von sich selbst.

Der Ausdruck solcher Entfremdung in einer Wirtschaftsgesellschaft mit hohem ökonomischen Niveau und entsprechenden Konsummöglichkeiten sei der hier verbreitete „Konsumismus“. Er kommt aus der Unfähigkeit, aus dem überflie-ßenden Angebot des Konsums jene Auswahl zu treffen, durch die der Mensch nicht sich selber verliert und nicht den Sinn seines Lebens verfehlt. Die tiefste und letzte Ursache der Selbstentfremdung des Menschen sei die „Umkehrung von Mitteln und Zielen“, die der Mensch selbst konsumistisch vornimmt (CA 41,3).

Das Ausblenden der transzendenten Wahrheit über den Menschen wirkt sich aber nicht nur in Richtung einer ökonomistischen Selbstentfremdung aus, sondern gefährdet auch eine humane Ordnung des Politischen: Dies zeigt sich in einer Tendenz zu einem nackten Klassen- oder Gruppenegoismus oder nationalisti-schen Egoismus, der die Menschen jeweils „in Gegensatz zueinander“ bringt: „Wenn die transzendente Wahrheit nicht anerkannt wird, dann triumphiert die Gewalt“ (CA 44,2). Nur wenn die Würde des Menschen in einer „transzendenten Wahrheit“ gründet, ist er „Subjekt von Rechten, die niemand verletzen darf: weder der einzelne noch die Gruppe, die Klasse, die Nation oder der Staat. Auch die gesellschaftliche Mehrheit darf das nicht tun, indem sie gegen eine Minder-heit vorgeht, sie ausgrenzt, unterdrückt, ausbeutet oder sie zu vernichten ver-sucht“ (CA 44,2).

Diese Gefahren drohen auch der Demokratie, sofern man „der Behauptung“ zuneigt, „der Agnostizismus und der skeptische Relativismus seien die Philoso-phie und die Grundhaltung, die den demokratischen Formen des politischen Lebens entsprechen. Alle, die überzeugt sind, die Wahrheit zu kennen, und an ihr festhalten, seien vom demokratischen Standpunkt her nicht vertrauenswürdig, weil sie nicht akzeptieren, daß die Wahrheit von der Mehrheit bestimmt werde“ (CA 46,2). Das demokratische Mehrheitsprinzip bietet dann kein Hindernis ge-gen eine möglicherweise die Menschenrechte verletzende „Diktatur“ der Mehr-heit, wenn „keine letzte Wahrheit anerkannt wird, die das politische Handeln leitet und ihm Orientierung gibt“. Insofern verwandelt sich „eine Demokratie ohne Werte ... leicht in eine offenen oder hinterhältigen Totalitarismus“ (CA 46,2).9

Der dritte Kultursachbereich, in dem die Selbstentfremdung des Menschen droht, ist „die Familie, in deren Schoß der Mensch die entscheidenden Anfangsgründe über die Wahrheit und das Gute empfängt, wo er lernt, was lieben und geliebt werden heißt, und was es konkret besagt, Person zu sein.“ Die „auf die Ehe ge-gründete Familie“ ist es, in der die „gegenseitige Hingabe von Mann und Frau eine Lebensatmosphäre schafft, in der Kinder geboren werden und ihre Fähigkei-ten entfalten können. In ihr werden sie sich ihrer Würde bewußt und können sich auf ihre einmalige und unwiederholbare Bestimmung vorbereiten“ (CA 39,1). In der heutigen geistigen Situation geschehe es jedoch oft, daß der Mensch entmu-tigt wird, „die naturgegebenen Bedingungen zur Weitergabe des Lebens zu schaffen“. Er läßt sich dazu verleiten, sich selbst und sein Leben „als eine Folge von Sensationen zu betrachten, die es zu erleben, nicht aber als eine Aufgabe, die es zu erfüllen gilt“ (CA 39,1). Hier spricht der Papst genau jene Phänomene an, die in der heutigen Kultursoziologie zum Begriff „Erlebnisgesellschaft“ (Ger-hard Schulze) geführt haben.

Scheinbar führt die Erlebnisgesellschaft zu immer mehr „Identität“ des Men-schen mit sich selbst und seiner Welt. In Wirklichkeit aber entsteht daraus „ein Mangel an Freiheit, der die Verpflichtung, sich endgültig an einen anderen Men-schen zu binden und Kinder zu zeugen, ablehnt oder sie dazu verleitet, Partner und Kinder als eines der vielen ‚Dinge‘ anzusehen, die man, je nach eigenem Geschmack, haben oder nicht haben kann und die mit anderen Möglichkeiten in Konkurrenz treten“ (ebd.). In der heutigen Bedrohung der Integrität der Familie sieht Johannes Paul II. die verhängnisvollste Dimension der Selbstentfremdung des modernen Menschen, die er auf die Kurzformel „Kultur des Todes“ bringt. Dem gegenüber stelle die Familie „den Ort der Kultur des Lebens dar“ (ebd.). Weil dies so ist, darum gehören zu den Menschenrechten nicht nur die individu-ellen, sondern auch die korporativen Rechte. Der Papst zählt deshalb zu den „vorrangigsten Rechten ... das Recht auf Leben, zu dem wesentlich das Recht gehört, nach der Zeugung im Mutterschoß heranzuwachsen“ sowie „in einer geeinten Familie und in einem sittlichen Milieu zu leben, das für die Entwick-lung und Entfaltung der Persönlichkeit des Kindes geeignet ist“ (CA 47,1).10

VI. Abschließende Bemerkungen

Abschließend läßt sich sagen: Vierzig Jahre nach dem Konzil müßte nach allem, was sich seitdem abgespielt hat, auch die nichtchristliche Öffentlichkeit offener für die Notwendigkeit einer ethischen Begründung gesellschaftlichen Zusam-menlebens und der Frage nach derem letzten Grund sein, als dies am Beginn der 60er Jahre der Fall war. Die Frage, was diese Gesellschaft letztlich zusammen-hält, und wie man den ethischen Grundkonsens sichern kann, wird heute ver-nehmlicher gestellt als noch vor einer Generation. Allerdings, wie immer in solchen Fällen, nur von kognitiven Minderheiten, während der „mainstream“ wohl immer noch der postmodernen Maxime des „anything goes“ vertraut.

Aber das kann sich auch ändern. Auf keinen Fall ist es der Kirche erlaubt, die „Welt“ resignierend sich selbst zu überlassen und sich in ihr „inneres Leben“ zurückzuziehen. Die Kirche strebt „nach dem einen Ziel, nach der Ankunft des Reiches Gottes und der Verwirklichung des Heiles der ganzen Menschheit“ (GS 45,1). Solches Heil ist in seiner Vollgestalt endzeitliches Geschenk des wieder-kehrenden Herrn. In seiner „Jetztgestalt“ verweist es auf den Weltgestaltungsauf-trag (vgl. Gen 1,26-28) Gottes und auf die Nachfolge Christi, des „neuen Men-schen“ (GS 22).

Der verantwortliche Vollzug dieses Auftrags, die Nachfolge Jesu, das geduldige „Harren auf die Vollendung der Kinder Gottes“ (vgl. Röm 8,19) umschließt wesentlich auch „die Sorge für die Gestaltung dieser Erde ..., auf der uns der wachsende Leib der neuen Menschenfamilie eine umrißhafte Vorstellung (a-dumbratio) von der künftigen Welt geben kann“ (GS 39,2). Solche Sorge ist nicht beliebige Zutat, sondern unverzichtbarer Bestandteil des pastoralen Diens-tes, denn „obwohl der irdische Fortschritt eindeutig vom Wachstum des Reiches Christi zu unterscheiden ist, so hat er doch große Bedeutung für das Reich Got-tes, insofern er zu einer besseren Ordnung der menschlichen Gesellschaft beitra-gen kann“ (GS 57).

Dies gilt negativ, insofern „die Menschen aus den gesellschaftlichen Verhältnis-sen heraus, in denen sie leben und in die sie von Kindheit an eingefangen sind, oft vom Tun des Guten abgelenkt und zum Bösen angetrieben werden“ (GS 25,2). Positiv soll im Einsatz für eine gerechtere Welt das „Schattenbild“ des „neuen Himmels und der neuen Erde“ hoffnungsvoll transparent werden (GS 39). Der so theologisch geknüpfte innere Zusammenhang zwischen Heilsdienst und Weltdienst der Kirche entspricht genau der Definition von Lumen Gentium (Art. 1), wo die Kirche das quasi-sakramentale „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ ge-nannt wird (vgl. auch GS 42,2).

Bei all dem vertritt die Kirche keinen „einfältigen Optimismus mechanistischer Art“ („Sollicitudo rei socialis“ – SRS 27), aber sie hält unabdingbar daran fest: „Wer den schwierigen, aber auch beglückenden Auftrag zurückweisen wollte, das Los des ganzen Menschen und aller Menschen zu verbessern, und dies unter dem Vorwand der Last des Kampfes und der ständigen Anstrengung zur Über-windung der Schwierigkeiten oder sogar wegen der Erfahrung des Mißerfolges und des Rückfalls auf den Ausgangspunkt, der würde dem Willen des Schöpfers untreu“ (SRS 30,6). Insofern betont Johannes Paul II. in seiner Sozialverkündi-gung immer wieder mit „Gaudium et spes“, daß aus der soteriologischen auch eine sozialethische Aufgabe der Kirche folgt.

Die Kirche „darf den Menschen nicht verlassen“, sondern muß „treu den Weg des Menschen zu ihrem eigenen machen“ (CA 62,3). Insofern gehört die Sozial-lehre der Kirche untrennbar zur Verkündigung des Glaubens. Die Kirche hat den Auftrag, den Menschen im Namen des Schöpfergottes und im Namen Jesu Christi, des Erlösers der Menschen, Hoffnung zu machen, daß der Weg von der Entfremdung zur Identität letztlich immer offen ist. Um ihn zu finden, braucht sich der Mensch nur Gottes Geist zu öffen, der „in unsere Herzen ausgegossen“ (Röm 5,5) ist. Das ist die kulturethische Grundbotschaft sowohl der Pastoralkon-stitution des Konzils als auch der Sozialverkündigung Johannes Paul II., der ja als Konzilsvater wesentlich an der Erarbeitung von „Gaudium et spes“ mitge-wirkt hat.

Anmerkungen

1) Vgl. dazu ausführlicher Lothar Roos: Humanität und Fortschritt am Ende der Neuzeit, Köln 1984.

2) Typisch für diese Mentalität Alvin Toffler: Der Zukunftsschock (Original: Future Shock, New York) Bern u. a. 1970.

3) John Kenneth Galbraith: The Affluent Society, Boston 1958, deutsch: „Gesellschaft im Überfluß“ (1959).

4) Vgl. Anton Losinger: „Iusta autonomia“. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn u.a. 1989. Englisch: Relative Autonomy. The Key to Understanding Vatican II, Frankfurt a. M. u. a. 1997.

5) Dennis Meadows u. a.: Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit, Stuttgart 1973.

6) Vgl. Dennis L. Meadows: Wachstum bis zur Katastrophe? Pro und Contra zum Welt-modell, hg. von Horst E. Richter, Stuttgart 1974.

7) Vgl. Lothar Roos: Die Erfahrung der Grenze. Sozialethische Überlegungen zur Krise des Fortschrittsdenkens, in: IKZ 4 (1975) 308-322.

8) FAZ vom 05.02.1994, Nr. 30.

9) Vgl. dazu die Studie von Karl Jüsten: Ethik und Ethos der Demokratie. Ansatz und Anspruch einer „wahren Demokratie“ gemäß Centesimus annus, Paderborn u. a. 1999.

10) Vgl. dazu ausführlicher Lothar Roos: Familie und Familienpolitik aus der Sicht Jo-hannes Paul II., in: Jörg Althammer (Hg.): Familienpolitik und soziale Sicherung (FS Heinz Lampert), Berlin u.a. 2005, 119–139.

Prof. Dr. Lothar Roos lehrte Christliche Gesellschaftslehre und Pastoralsoziolo-gie an den Universitäten Bonn und Kattowitz und ist geistlicher Berater des Bundes Katholischer Unternehmer.

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