Jahrgang 58
Nr. 6/2004 Dezember
DIE NEUE ORDNUNG

Norbert Hinske

Kants Warnung vor dem Wohlfahrtsstaat

Sozial- und Wohlfahrtsstaat werden in der öffentlichen Diskussion seit längerem, teils aus Unbedacht und teils mit Vorbedacht, häufig als Synonyma, als beliebig austauschbare Begriffe, verwandt. In Wahrheit aber sind beide ihrer Idee nach aus ganz verschiedenem Holz geschnitzt. Sie unterscheiden sich wie Beistand und Fürsorge.

Während der Sozialstaat in der Tradition der Sozialgesetzgebung das Ziel ver-folgt, dem Menschen in (insbesondere unverschuldeten) Notlagen, denen er aus eigener Kraft nicht mehr gewachsen ist, zur Seite zu stehen, ist der Wohlfahrts-staat darauf aus, für die Wohlfahrt bzw. Glückseligkeit – beide Begriffe bedeuten insbesondere im 18. Jahrhundert mehr oder minder dasselbe – seiner Bürger Sorge zu tragen. Dabei steht heute nicht etwa, wie in zahlreichen Staatstheorien des 17. und 18. Jahrhunderts, die Wohlfahrt des Staates, das Gemeinwohl, son-dern die Wohlfahrt des einzelnen Bürgers im Vordergrund. Zwischen beiden, zwischen ‚salus civitatis’ und ‚salus civium’1, ist jedoch, so schmerzlich das im Einzelfall auch sein mag, der Sache nach scharf zu unterscheiden.

Natürlich ist auch der Sozialstaat seiner Idee nach etwas anderes als die Feuer-wehr, die erst eintrifft, wenn der Notfall bereits eingetreten ist. Er versucht viel-mehr, der Not auch durch langfristig angelegte Maßnahmen vorzubeugen. Auch der Sozialstaat plant. Aber er plant nicht das Glück der Bürger, das ist und bleibt Sache des Einzelnen, sondern er plant für den Notfall (oder für dessen Vermei-dung). Er denkt, wie es in manchen Landesverfassungen heißt, an die „Wechsel-fälle des Lebens“. Sicher gibt es Grauzonen, in denen sich die Aufgaben des Sozialstaates mit denen des Wohlfahrtsstaates überschneiden. Der grundsätzliche Unterschied aber bleibt davon unberührt.

Das Verhältnis zwischen beiden Staatsauffassungen ist auch nicht etwa ein Ver-hältnis der wechselseitigen Ergänzung oder der Überhöhung, sondern eher ein Verhältnis der Konkurrenz. Beides zugleich zu wollen, überfordert die Möglich-keiten des Staates. Die gegenwärtige Lage der Bundesrepublik führt das dras-tisch vor Augen. Mangel an gedanklicher Klarheit wird zuweilen teuer bezahlt.

Der Mangel an durchdachten Unterscheidungen überdeckt jedoch gerade in den aktuellen Diskussionen die Wurzeln der anstehenden Probleme. Eben deshalb mag es von Nutzen sein, sich in die höchst komplexen Überlegungen Kants zu diesem Thema zu vertiefen. Er hat die Gefahren des modernen Wohlfahrtsstaates mit verblüffender Hellsichtigkeit erkannt, zugleich aber auch wichtige Impulse für die Entwicklung der Idee des Sozialstaats geliefert. Eben diese spannungsrei-che Doppelung ist für Kant charakteristisch: Er ist ein entschiedener Gegner des Wohlfahrtsstaates, aber zugleich auch einer der Ahnherren des Sozialstaates. Jede Einseitigkeit in dieser Sache verzeichnet sein Bild.

I. Kants Ablehnung des Paternalismus

Kants Kritik am Wohlfahrtsstaat artikuliert sich seiner geschichtlichen Situation entsprechend als Kritik am Paternalismus, am „imperium paternale“, einer Idee, wie sie z. B. bei Diderot ihren entschiedenen Ausdruck gefunden hatte.2 Schon das weist darauf hin: Diese Kritik ist eine Kritik nicht etwa an einem modernen, sondern an einem altmodischen Staatsmodell. Der Paternalismus, so die Kritik Kants, gefährde die Mündigkeit der Bürger und führe zwangsläufig zur Despotie.

In seinem Beitrag „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ erklärt er 1793 mit geradezu paradoxer Schärfe: „Eine Regierung, die auf dem Prinzip des Wohlwollens gegen das Volk als eines Vaters gegen seine Kinder errichtet wäre, d. i. eine väterliche Regierung (impe-rium paternale), wo also die Untertanen als unmündige Kinder, die nicht unter-scheiden können, was ihnen wahrhaftig nützlich oder schädlich ist, sich bloß passiv zu verhalten genötigt sind, um, wie sie glücklich sein sollen, bloß von dem Urteile des Staatsoberhaupts, und, daß dieser es auch wolle, bloß von seiner Gütigkeit zu erwarten: ist der größte denkbare Despotismus“ (A 236). „Der Sou-verän will das Volk nach seinen Begriffen glücklich machen, und wird Despot; das Volk will sich den allgemeinen menschlichen Anspruch auf eigene Glückse-ligkeit nicht nehmen lassen, und wird Rebell“ (A 261).

Was den heutigen fraternalistischen Wohlfahrtsstaat von dem paternalistischen des 18. Jahrhunderts unterscheidet, ist einzig und allein der Umstand, daß das Glück der Bürger nicht mehr von dem „Wohlwollen“ bzw. der „Gütigkeit“ der Regierung abhängig, sondern geltendes Recht ist. An dem latenten Despotismus des Wohlfahrtsstaates ändert das nichts.

Der Grund für diesen Despotismusvorwurf Kants ist in dem Umstand zu suchen, daß Wohlfahrt als Staatsziel eine in sich geschlossene, auf Grundsätzen beruhen-de Gesetzgebung prinzipiell unmöglich mache: Im Hinblick auf Glückseligkeit „kann gar kein allgemein gültiger Grundsatz für Gesetze gegeben werden. Denn, so wohl die Zeitumstände, als auch der einander widerstreitende und dabei im-mer veränderliche Wahn, worin jemand seine Glückseligkeit setzt (worin er sie aber setzen soll, kann ihm niemand vorschreiben), macht alle feste Grundsätze unmöglich, und zum Prinzip der Gesetzgebung für sich allein untauglich“ (ebd. A 252). Kant hat diesen Einwand immer wieder neu formuliert. So erklärt er z. B. fünf Jahre später in seiner Schrift über den „Streit der Fakultäten“: „Wohlfahrt [...] hat kein Prinzip, weder für den, der sie empfängt, noch der sie austeilt (der eine setzt sie hierin, der andere darin)“ (A 147 Anm.). Und in seiner „Anthropo-logie in pragmatischer Hinsicht“ heißt es: „dieses Wohlergehen, was ein jeder nach seiner Privatneigung, so oder anders, sich vormalt, taugt gar nicht zu irgend einem objektiven Prinzip, als welches Allgemeinheit fordert“ (B 329).

II. Unterschiedlichkeit aller inhaltlichen Vorstellungen von Glück

Die Einsicht in die subjektive Verschiedenheit der Glücksvorstellungen ist für Kant nun aber trotz ihrer drastischen Konsequenzen für die Staatstheorie wie für die Politik zuerst und zunächst keineswegs eine Sache der politischen Theorie. Ihre Ursprünge liegen bei ihm vielmehr im Felde seiner Anthropologie und sei-ner Ethik, insbesondere in seiner Reflexion auf die höchst unterschiedlichen Grundregeln menschlichen Handelns, auf die von ihm so genannten „Imperati-ve“.3 Es ist genau dieser Kontext, in dem Kant erstmals zu der Einsicht gelangt, daß hinsichtlich der Glückseligkeit „kein Imperativ [...] möglich sei, der im strengen Verstande geböte“ (Grundlegung B 47). Eben deshalb darf sich die Analyse der Auffassung Kants an dieser Stelle keinesfalls auf seine politischen und rechtsphilosophischen Schriften beschränken, sondern muß bis zu seinen moralphilosophischen Grundwerken vorstoßen. Kants politische Philosophie ruht nicht in sich selbst.

Am Anfang steht bei Kant dabei nicht etwa irgendeine apriorische Theorie des menschlichen Handelns oder eine Unterscheidung von Begriffen, sondern eine einfache Tatsachenfeststellung bzw., in der Sprache des 18. Jahrhunderts formu-liert, eine ‚Beobachtung’: Die Menschen haben unterschiedliche Vorstellungen von Glück. Jeder malt sich sein „Wohlergehen“, wie es in der „Anthropologie“ hieß, „nach seiner Privatneigung“ aus, „so oder anders“. Die Erfahrung zeigt unmißverständlich: Jeder Mensch hat seinen eigenen Geschmack für Glück. Was der eine als Glück empfindet, hält der andere für belanglos, wenn nicht gar für eine ausgemachte Torheit. Nicht zuletzt das macht das Zusammenleben der Menschen so schwer. Es spricht viel dafür, daß es die Lektüre von Xenophons „Erinnerungen an Sokrates“, also eines klassischen Textes der Antike, gewesen ist, die Kant den Blick für diesen Sachverhalt geöffnet oder geschärft hat.4 Gera-de hier befindet sich Kant mit seiner so neuzeitlich klingenden Staatstheorie in Übereinstimmung mit der Tradition.

Am Rande sei hinzufügt: Auch die Tatsache, daß der Begriff der Wohlfahrt, wie die begriffsgeschichtliche Forschung zeigt, von Jahrhundert zu Jahrhundert schwerwiegenden Veränderungen unterworfen ist - Kant verweist in diesem Zusammenhang wohl nicht von ungefähr auf die „Zeitumstände“ (Gemeinspruch A 252) -, gehört in diesen Zusammenhang. „Eure Wohlfahrt blüht allda!“ - ge-meint ist der „Kreuzeshügel“ - heißt es z. B. in Bachs Johannespassion. Es ist dies ein Aspekt, der schon für sich genommen hinreichen müßte, zumindest die historisch gebildeten Anhänger des Wohlfahrtsstaates irrezumachen. Denn es ist ja nicht anzunehmen, daß die gegenwärtigen Vorstellungen von Wohlfahrt ein längeres Leben haben werden. Zu den ewigen Wahrheiten zählen sie jedenfalls nicht.

Die erstgenannte Feststellung wird bei Kant durch eine zweite noch verschärft. Es ist nicht nur so, daß die Vorstellungen von Glück von Mensch zu Mensch variieren. Jeder einzelne hat vielmehr auch für sich genommen ganz verschiede-ne, oft genug miteinander im Streit liegende Glücksvorstellungen in seinem Kopf. In der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ schreibt Kant: „Allein es ist ein Unglück, daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, daß, obgleich jeder zu dieser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wol-le“ (B 46). Und in der „Kritik der Urteilskraft“, fünf Jahre später, heißt es noch sehr viel schärfer: Der Mensch ändert seinen Begriff der Glückseligkeit „so oft, daß die Natur, wenn sie auch seiner Willkür gänzlich unterworfen wäre, doch schlechterdings kein bestimmtes allgemeines und festes Gesetz annehmen könn-te, um mit diesem schwankenden Begriff [...] übereinzustimmen“ (B 389). Je älter Kant wurde, um so entschiedener hat er diesen Gedanken formuliert. Er ist für ihn offenbar nicht nur eine Sache der Theorie, sondern auch eine Sache der Lebenserfahrung.

Die in solchen Sätzen zum Ausdruck kommende Auffassung von Glück oder Wohlfahrt ist nun aber nicht etwa Ausdruck einer „philosophischen Verunsiche-rung“, wie es in den „Geschichtlichen Grundbegriffen“, dem großen „Histori-schen Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland“, heißt.5 Sie spie-gelt vielmehr eine im Lauf der Philosophiegeschichte immer wieder neu erarbei-tete Einsicht in die condicio humana. Auch Thomas von Aquin z. B. beschränkt sich in seinem überraschend langen tractatus de beatitudine im dritten Buch der „Summa contra gentiles“ auf eine Aufzählung aller derjenigen Lebensinhalte, in denen das Glück nicht besteht („Quod felicitas humana non consistit ...“), ange-fangen beim Sinnesgenuß (Kap. 27) bis hin zum Glauben (Kap. 40). Da gibt es nun in der Tat Gewißheit. Aber mit einer solchen negativen Bestimmung von Glück ist auch kein Staat zu machen. Und natürlich gehört Aristoteles mit seiner Unterscheidung der verschiedenen Lebensformen (bioi), die für ihn ja in einer jeweils anderen Vorstellung von Glück (eudaimonia) gründen, gleichfalls in die lange Reihe der Glückspluralisten. Die Konsequenzen für seine Staatstheorie können hier nicht erörtert werden.

III. Der formale Charakter eines einheitlichen Wohlfahrtsbegriffs

Die genannten Feststellungen sind für die Unterscheidung zwischen Sozial- und Wohlfahrtsstaat von schwerwiegenden Konsequenzen. Während die Idee des Sozialstaats von einem unmißverständlichen Begriff ausgeht, bewegt sich die des Wohlfahrtsstaates auf undurchsichtigem Gelände: Was Not bedeutet, ist für jedermann klar zu erkennen, nicht nur auf dem Weg von Jerusalem nach Jericho. Was dagegen mit dem Wort Glück gemeint sein könnte, „ist allemal“, wie Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“ schreibt, „in undurchdringliches Dunkel eingehüllt“ (A 64).

Eben damit stellt sich die Frage, auf welchen Begriff von Wohlfahrt oder Glück sich die Vertreter des Wohlfahrtsstaates eigentlich stützen, um eine für jeder-mann gültige Staatstheorie zu begründen. So etwas wie einen bloßen Durch-schnittswert zugrunde zu legen, z. B. panem et circenses, wie es bei Juvenal sarkastisch heißt, also Bedürfnisbefriedigung und Unterhaltung, mag zwar gera-de in Niedergangszeiten eine gewisse Plausibilität haben, führt aber auf längere Sicht gesehen unweigerlich zu Unzufriedenheit und Streit. Wir erfahren es ja am eigenen Leib: Befriedigte Bedürfnisse ziehen mit innerer Notwendigkeit neue Bedürfnisse nach sich, Vergnügungen nutzen sich ab. Allgemeinverbindlichkeit gar, wie sie die Gesetzgebung verlangt, ist auf diesem Weg ohne substantielle Willkür nicht zu erreichen. Ob es sich dabei um die Willkür eines einzelnen, des Monarchen, einer Elite, einer Partei oder einer momentanen Mehrheit handelt, ist für die davon Betroffenen ohne Belang.

Es gibt nun jedoch tatsächlich, freilich auf ganz anderer Ebene, so etwas wie einen allgemeinen, jedermann einleuchtenden Begriff von Glück (bzw. Glückse-ligkeit oder Wohlfahrt). Er artikuliert das Moment der Wahrheit, das in der Idee des Wohlfahrtsstaates, so verfehlt sie auch sein mag, enthalten ist – ein totaler Irrtum ist für Kant ja wie für Thomas von Aquin unmöglich.6 Bei Kant findet sich eine ganze Reihe von Definitionsversuchen, die in diese Richtung zielen. In der „Kritik der reinen Vernunft“ nennt Kant die Glückseligkeit die „Befriedigung aller unserer Neigungen (so wohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, als auch protensive, der Dauer nach)“ (A 806), in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ „ein Maximum des Wohlbefindens, in meinem gegenwärtigen und jedem zukünftigen Zustande“ (B 46), und in der „Kritik der praktischen Vernunft“ schließlich „das Bewußtsein eines vernünfti-gen Wesens von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbrochen sein ganzes Leben begleitet“ (A 40) bzw. den „Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es, im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht“ (A 224). Die merkwürdigen Unterschiede zwischen diesen verschiedenen Defini-tionsversuchen, die für die Kantexegese wie für die begriffsgeschichtliche For-schung mancherlei Probleme mit sich bringen, brauchen im vorliegenden Zu-sammenhang nicht zu interessieren. Wichtig ist an dieser Stelle nur ihr gemein-samer Nenner: Jeder Versuch, zu einem allgemeinen Begriff von Glück (bzw. Wohlfahrt oder Glückseligkeit) zu gelangen, führt, wie immer man es auch an-stellen mag, zu einem bloß formalen, inhaltslosen und „unbestimmten“ Begriff. Damit aber ist dem politischen Handeln wenig gedient.

Das aber bedeutet zugleich: Eine Konkretisierung des Glücksbegriffs, wie sie das politische Handeln verlangt, ist auf dieser Ebene nicht möglich. Alle Anstren-gung des Gedankens führt an dieser Stelle nicht weiter. Vielmehr gilt, wie es in der „Grundlegung“ heißt: „alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören,“ sind „insgesamt empirisch“, d. h. sie müssen „aus der Erfahrung [...] entlehnt werden“ (B 46). Auch hier verschärft Kants „Rechtslehre“ zwölf Jahre später den Ton: „Nur die Erfahrung kann lehren, was uns Freude bringe. Die natürlichen Triebe zur Nahrung, zum Geschlecht, zur Ruhe, zur Bewegung und (bei der Entwickelung unserer Naturanlagen) die Triebe zur Ehre, zur Erweite-rung unserer Erkenntnis u. d. gl., können allein und einem jeden nur auf seine besondere Art zu erkennen geben, worin er jene Freuden zu setzen, ebendieselbe kann ihm auch die Mittel lehren, wodurch er sie zu suchen habe.“ Am Ende bleibt daher nichts anderes übrig als „durch seinen, oder anderer ihren Schaden klug zu werden“ (A 9).

Vor allem der letzte Satz zeigt, daß Kant mit „Erfahrung“ in diesem Kontext so etwas wie Lebenserfahrung meint, ein Wort, das erst Mitte des 19. Jahrhunderts in Umlauf kommt. Nur mit ihrer Hilfe läßt sich der zunächst bloß formale Beg-riff der Glückseligkeit, der jeder inhaltlichen Bestimmung von Wohlfahrt oder Glück, wie immer sie auch aussehen mag, vorausliegt und scharf von ihr zu unterscheiden ist, konkretisieren.7 Mit der Konkretisierung durch die Lebenser-fahrung des Einzelnen aber tritt an die Stelle eines einheitlichen Begriffes eine Unzahl von miteinander konkurrierender Vorstellungen von Wohlfahrt oder Glück, die schlechterdings nicht unter einen Hut zu bringen sind. Die für das politische Handeln so unumgängliche Konkretisierung des Wohlfahrtsbegriffes wird mit seiner Zersplitterung erkauft.

IV. Kants Gegenmodell: Sozialstaat versus Wohlfahrtsstaat

Aus den genannten Gründen ist die Sorge für die Wohlfahrt seiner Bürger für Kant als Staatszweck schlechterdings ungeeignet. Kant sieht sich daher gezwun-gen, die Frage nach dem „Zweck“ des Staates auf andere Weise zu beantworten. Dabei geht es nicht um irgendwelche Aufgaben, die der Staat auch noch zu erfül-len, oder um beliebige Ziele, die er auch noch zu verfolgen hat, sondern um so etwas wie einen grundlegenden Zweck, der die Existenz von Staat überhaupt erst gedanklich rechtfertigt. Mit der heute grassierenden Staatszielinflation hat die Fragestellung Kants so gut wie nichts zu tun.

Nicht zuletzt in seinen Vorlesungen hat Kant die Frage nach dem eigentlichen Zweck des Staates mit größter Eindringlichkeit behandelt, schließlich ging es ja auch darum, die späteren Beamten Preußens auf ihre künftigen Aufgaben vorzu-bereiten. So heißt es in einer Anthropologievorlesung des Wintersemesters 1791/92, und zwar interessanterweise auch hier im Zusammenhang mit dem Problem der Mündigkeit: „Für Gerechtigkeit muß der König sorgen, aber für das Wohl eines jeden kann er nicht“ sorgen, „denn dieses kann nicht als ein Ganzes dirigiert werden, weil ein jeder für sich lebt“.8 Und an der entsprechenden Stelle des Nachlasses findet sich die offenbar der Vorlesungsvorbereitung dienende Notiz: „Das Amt der Regierung ist nicht: diese Sorge“ für die eigene Glückse-ligkeit „den Privatpersonen abzunehmen, sondern nur: die Harmonie derselben zu bewirken, und zwar ohne praedilection, nach dem Gesetze der Gleichheit“.9

Die Gerechtigkeit, an die Kant hier denkt, meint freilich zunächst noch nicht soziale Gerechtigkeit. Sie meint vielmehr so etwas wie eine Balance der wech-selseitigen Zumutungen, über deren Einhaltung der Staat zu wachen hat. Jeder darf bei seinem Streben nach Glück die Freiheit eines jeden anderen nur so weit einschränken, wie er bei vernünftiger Überlegung selber bereit wäre, auch seine eigene Freiheit einschränken zu lassen. In der schwierigen Sprache des alten Kant formuliert: „Recht ist die Einschränkung der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann, in so fern diese nach einem allgemeinen Gesetze möglich ist“ (Gemeinspruch A 234). Diese Sorge des Staates für die Einhaltung des Rechts im wechselseitigen Um-gang der Menschen ist keinesfalls ein überholtes Programm, über das man heute, zweihundert Jahre nach Kant, leichtfüßig zur Tagesordnung übergehen könnte. Ganz im Gegenteil: Sie ist für das Zusammenleben in jeder geschichtlichen Kon-stellation von grundlegender Bedeutung. Ohne sie ist alles andere ohne Wert.

Aber Kant beläßt es nicht bei einem solchen Verständnis von Recht und Unrecht. Es gibt für ihn vielmehr auch so etwas wie eine „allgemeine Ungerechtigkeit“, und man geht wohl nicht fehl, wenn man diese als eine Ungerechtigkeit im Be-reich der gesellschaftlichen Verhältnisse, als eine soziale Ungerechtigkeit inter-pretiert. In einer seiner Ethikvorlesungen heißt es: „Man kann mit Anteil haben an der allgemeinen Ungerechtigkeit, wenn man auch nach den bürgerlichen Ge-setzen und Einrichtungen kein Unrecht tut. Wenn man nun einem Elenden“ – d. h. einem in Not Befindlichem – „eine Wohltat erzeigt, so hat man ihm nichts umsonst gegeben, sondern man hat ihm das gegeben, was man ihm durch eine allgemeine Ungerechtigkeit hat entziehen helfen. Denn wenn keiner die Güter des Lebens mehr an sich ziehen möchte als der andere, so wären keine Reichen aber auch keine Armen.“ Wenn alle „das Recht jedes Menschen unverletzt lie-ßen, dann wäre kein Elend in der Welt, außer nur ein solches Elend, was nicht aus der Verletzung des Rechts anderer entspringt, z. E. Krankheit, Unglücksfäl-le.“10

Zu den Aufgaben des Staates zählt es für Kant daher auch, hier mit Hilfe gesetz-geberischer Maßnahmen ausgleichend einzugreifen, so daß es am Ende „bloß von dem Vermögen, dem Fleiß und dem Glück jedes Gliedes des gemeinen We-sens abhängend gelassen werden muß, daß jeder einmal einen Teil davon und alle das Ganze erwerben“ können (Gemeinspruch A 248). Von zentraler Bedeu-tung ist es für Kant bei einer solchen Aufgabenstellung jedoch, daß niemand den Versuch machen darf, irgendeinem anderen seine eigenen Vorstellungen von Wohlfahrt oder Glückseligkeit aufzuzwingen. In seiner „Rechtslehre“ warnt er: „Ich kann niemand nach meinen Begriffen von Glückseligkeit wohltun (außer unmündigen Kindern oder Gestörten), sondern nach jenes seinen Begriffen, dem ich eine Wohltat zu erweisen denke, indem ich ihm ein Geschenk aufdringe“ (A 126).

So verbindet sich Kants dezidierte Ablehnung des Wohlfahrtsstaates mit der Idee eines ganz anders gearteten Staates, eines Staates, der nicht der Chimäre einer allgemeinen Wohlfahrt nachjagt, sondern seine Energien darauf konzentriert, dem Elend und der Not der Menschen soweit möglich ein Ende zu machen. Die politisch Handelnden unseres Landes wären gut beraten, die mehr und mehr ausufernden konkreten Aufgabenstellungen unseres Staatswesens am Leitfaden einer solchen Theorie zu überprüfen. Auf die Dauer nämlich gefährdet die ge-dankenlose Vermischung von Sozial- und Wohlfahrtsstaat die Erfüllung der legitimen Aufgaben des Sozialstaats. Wer die Wohlfahrt der Menschen befördern will, läßt sie am Ende in Not und Elend allein.

Anmerkungen

1) Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, B 329. – Kants Druckschriften werden nach der Ausgabe von Wilhelm Weischedel: Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, Darmstadt 51983 (11956-1964), zitiert, und zwar nach der dort vermerkten Paginierung der Originalausgaben; A bezeichnet die erste, B die zweite Auflage. Kants Nachlaßrefle-xionen und Vorlesungsnachschriften werden, soweit nichts anderes angegeben, nach der Ausgabe der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (und Nachfolger) zitiert; römische Ziffern ohne weiteren Zusatz bezeichnen die Bandnummern, arabische die Seitenzahlen dieser Ausgabe.

2) Vgl. Jochen Schlobach, Französische Aufklärung und deutsche Fürsten. In: Werner Schneiders (Hrsg.), Aufklärung als Mission / La mission des Lumières. Akzeptanzproble¬me und Kommunikationsdefizite / Accueil réciproque et difficultés de communication, Marburg 1993, S. 175-194.

3) Vgl. Clemens Schwaiger, Kategorische und andere Imperative. Zur Entwicklung von Kants praktischer Philosophie bis 1785, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999.

4) Vgl. Norbert Hinske, Die „Ratschläge der Klugheit“ im Ganzen der Grundlegung. Kant und die Ethik der Griechen, 3. Abschnitt: Xenophon. In: Otfried Höffe (Hrsg.), Grundle-gung zur Metaphysik der Sitten. Ein [un]kooperativer Kommentar, Frankfurt am Main 11989 (32000).

5) Mohammed Rassem, Artikel: Wohlfahrt, Wohltat, Wohltätigkeit, Caritas. In: Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. His-torisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 626.

6) Vgl. Norbert Hinske, Kant als Herausforderung an die Gegenwart, S. 31-67: Kant und die Aufklärung. Kants Theorie von der Unmöglichkeit des totalen Irrtums.

7) Vgl. Norbert Hinske, Staatszweck und Freiheitsrechte. Kants Plädoyer für den Rechts-staat. In: Günter Birtsch (Hrsg.), Grund- und Freiheitsrechte von der ständischen zur spätbürgerlichen Gesellschaft, Göttingen 1987, S. 375-391.

8) Aus Kants Vorlesungen über Anthropologie nach einem ungedruckten Kollegheft vom Wintersemester 1791-92. In: Arnold und Elisabeth Kowalewski (Hrsg.), Philosophischer Kalender für 1925 im Zeichen Immanuel Kants, Berlin 1925, S. 92; vgl. XXV 1486.

9) Reflexion 1447; XV 631 f.

10) Paul Menzer (Hrsg.), Eine Vorlesung Kants über Ethik, Berlin 1924, S. 246 und 245; vgl. XXVII 432.

Prof. em. Dr.Dr. h.c. Norbert Hinske lehrte Philosophie an der Universität Trier.

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