Jahrgang 52
Nr. 6/1998 Dezember
DIE NEUE ORDNUNG

Besprechungen

Alexander Saberschinsky

Christliche Soziallehre heute

Zur Mönchengladbacher Sozialethiker-Tagung 1998

Mit welcher Kompetenz äußern sich Kirchen zu sozialen und wirtschaftlichen Fragen? Wenn es auch nicht die vorrangige Aufgabe der Kirche ist, als zweite Kraft neben dem Staat das soziale und wirtschaftliche Gefüge zu ordnen, so muß sie sich sehr wohl um das Wohl des Menschen sorgen, der nicht ohne seine sozialen Bindungen und das wirtschaftliche Gefüge zu denken ist, in denen er lebt. Deshalb hat die Kirche eine unbestreitbare Verantwortung in der Mitgestaltung des Gemeinwohls. Auch in dem vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz 1997 herausgegebenen "Gemeinsamen Wort" zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland weisen die Kirchen auf die große Bedeutung hin, die der christlichen Sozialethik für die Gestaltung einer menschenwürdigen, freien, gerechten und solidarischen Ordnung zukommt.1 Hieran knüpfte auch die diesjährige Sozialethiker-Tagung unter dem Titel "Christliche Soziallehre heute. Probleme, Aufgaben und Perspektiven" in Mönchengladbach ausdrücklich an und thematisierte die Anfragen, die sich an die Gesellschaftslehre als wissenschaftlich-theologische Disziplin ergeben.

Wie nimmt aber die Kirche ihre Verantwortung in der Mitgestaltung des Gemeinwohls angemessen wahr? Wo liegt die Position, von der aus sich die Kirche in die Mitgestaltung einbringt? Die Position der Kirche kann nicht die einer Partei sein, sondern muß aus der Mitte des Evangeliums bestimmt werden. Religion und Ethos sind fest miteinander verknüpft. Glaube kann sich nicht in einem individuellen Akt erschöpfen, sondern ist im Bekennen und Bezeugen weltbezogen. "Welttüchtigkeit" statt "Weltflüchtigkeit" ist gefordert. Daher kann es für den Christen keinen Rückzug ins Private geben, sondern er muß sich gerade aufgrund seines Glaubens um der Menschen willen in das "schmutzige Alltagsgeschäft" einmischen. Doch Ausgangspunkt dafür muß stets das Evangelium bleiben. D.h. konkret, daß es die vorrangige Aufgabe der Kirche ist, die unveräußerliche Würde des Menschen nicht in Vergessenheit geraten zu lassen und sie als Maßstab aller Entscheidungen anzumahnen.

Dieser Aufgabe nachzukommen, wird angesichts der zunehmenden Pluralisierung der Kirche in ihrer Sozialverkündigung immer schwieriger. Denn es ist das Kennzeichen einer pluralen Gesellschaft - wie auch Hans-Joachim Höhn in seinem Referat herausstellte -, daß sich ihre komplexen Abläufe kaum mehr durch Ethik regeln lassen, und daß das soziale Handeln auf ethischer Basis nur schwer zu integrieren ist. Die Pluralisierung und Individualisierung hat auch vor ethischen Standards nicht halt gemacht, so daß kaum auf einen Konsens über moralische Normen zurückgegriffen werden kann. Das Ausmaß des Pluralismus und die Schwierigkeit eines Konsenses wird deutlich, wenn wir uns bewußt machen, daß Pluralisierung nicht verschiedene Ansätze innerhalb eines Begründungshorizontes beschreibt, sondern es um verschiedene Begründungshorizonte geht.

Die Herausforderung für die christliche Soziallehre liegt angesichts dieser Situation darin, aufzuweisen, daß Ethik nicht verzichtbar wird, je moderner und pluraler die Welt wird. Die Fragen, die sie plausibel für die Gesellschaft beantworten muß, lauten: Gibt es nicht-ökonomische Voraussetzungen, derer eine funktionierende Ökonomie bedarf? Bedarf die Politik moralischer Vorgegebenheiten, die sie selbst nicht hervorbringen kann? Sozialethik muß zeigen, daß es ökonomische und politische Probleme gibt, für die nur ethische Lösungen möglich sind. H.-J. Höhn hat diese Aufgabe in seinem Referat als Funktion "ad intra" bezeichnet und versteht darunter den Aufweis der Bedingungen und Möglichkeiten einer Inkulturation des Evangeliums in die technisch-industrielle Zivilisation der Moderne. Er umreißt in diesem Zusammenhang das sozialethische Arbeitsfeld daher mit drei Aspekten: 1. Nachweis der Relevanz moralischer Praxis für Bewältigung von Fragen, die Wirtschaft und Politik hervorbringen, aber nicht mit eigenen Mitteln lösen können; 2. Rekonstruktion der rationalen Plausibilitäts- und Gültigkeitsbedingungen von Moral; 3. Reflexion der empirischen Geltungsbedingungen moralischer Normen.

Gerade der Plausibilitätsnachweis stellt eine besonders schwierige Aufgabe dar, wenn man bedenkt, welchen ,Plausibilitätsverlust‘ das metaphysische Denken zu verzeichnen hat. Soll christlich motiviertes Handeln in sozialen Zusammenhängen noch konsensfähig sein, dann muß sich Sozialethik vermehrt auf ihren rationalen Begründungsansatz besinnen, um kommunikabel zu bleiben. Der explizit theologische Charakter der Katholischen Soziallehre2 steht damit nicht in Frage, doch begnügt sie sich nicht damit, allein in den binnenkirchlichen Raum zu sprechen. Zwar sind v.a. auch die katholischen Christen angesprochen, doch die darüber hinausgehende ausdrückliche Adressierung der neueren Sozialenzykliken "an alle Menschen guten Willens"3 macht unmißverständlich deutlich, daß die Katholische Soziallehre den Dialog über den kirchlichen Rahmen hinaus sucht. Auch in dem gesellschaftlichen Diskurs außerhalb der Kirche will die Katholische Soziallehre ihren Beitrag leisten. Daher sieht sie es als ihre Aufgabe, die ethischen Prinzipien nicht nur aus der Offenbarung zu erheben, sondern sie auch für eine rationale Begründung transparent zu machen. Dabei geht sie von einer "Übereinstimmung zwischen den geoffenbarten Wahrheiten und den Prinzipien der rechten Vernunft"4 aus.

Wichtig ist auch, auf die Präsenz der Kirchen in der Gesellschaft zu achten. Valentin Doering verwies in seinem Referat darauf, daß unter ,Präsenz‘ die wirkmächtige Gegenwart der Kirchen zu verstehen sei, nicht eine "wir sind auch noch da"-Mentalität. Nur so könne die Kirche sich durch Wort, Tat und die Haltung des Glaubens in den gesellschaftlichen Dialog miteinbringen. Als konkrete Bereiche der kirchlichen Präsenz benannte V. Doering die Politik, den sozial-caritativen Bereich, Schulen und Erziehungssektor sowie Kultur und Medienlandschaft. Gerade das gesellschaftliche Engagement in Verbänden deutet darauf hin, daß die Kirche nicht der Gesellschaft gegenübersteht, sondern ein Teil der Gesellschaft bildet.

Zwischen Theorie und Praxis

Die Kompetenz der Kirche in sozialen Fragen liegt darin, diese in Beziehung zur Ethik zu setzen. Das ist auch die Aufgabe der Sozialethik. Nach H.-J. Höhn besteht Sozialethik darin, gegenüber sozialen, wirtschaftlichen und politischen Fragen die Position eines "moral point of view" einzunehmen. Doch bevor Sozialethik nach außen kritisch zu sozialen Fragen Stellung bezieht, muß sie sich selbst Rechenschaft über ihren Begründungsansatz geben und sich der eigenen Argumentationsbasis versichern. Erst der zweite Schritt wendet sich der Vermittelbarkeit der sozialethischen Argumentation nach außen zu und fragt - mit Höhn gesprochen - nach Relevanz, Plausibilität und Geltungsbedingung. Zuvor ist zu klären, welches Paradigma eine sozialethische Handlungsorientierung rechtfertigt.

H.-J. Höhn verweist in diesem Zusammenhang auf die Ethikbegründungen des Naturrechts und der Diskursethik. Das Naturrechts erhebt einen rationalen Anspruch. Inhaltlich ist das entscheidende Merkmal, daß Naturrecht von vor- und überpositiven Maßstäben ausgeht, die allen Setzungen bedingend und ermöglichend vorausliegen. Auf diese Weise ist es möglich, einen ethischen Standpunkt gegenüber bestehenden Strukturen einzunehmen, weil nach dem Naturrecht ein Maßstab jenseits des Gegebenen existiert. Damit gibt es ein Unterscheidungskriterium zwischen Legalität und Legitimität, denn Gerechtigkeit bildet den Maßstab des geltenden Rechts. Widerstandsrecht ist so begründbar. Die normierende Größe ist im Naturrecht die Natur, die verschiedene Aspekte umschließt: Zunächst ist Natur die natürliche Vernunft, die das Richtige zu erkennen vermag. Sodann beschreibt Natur das der Sache nach Richtige. Schließlich ist mit Natur die Natur des Menschen als Maßstab des Sittlichen gemeint. In allen drei Fällen ist Natur die Grundlage für sittliche Urteile. Sie beschreibt das in Politik und Wirtschaft nicht Verrechenbare, weil es als natural Unbeliebiges Wirtschaft und Politik vorausliegt.

Einen anderen Ansatz verfolgt die Diskursethik. Sie geht davon aus, daß die ethischen Normen in die sprachlichen Kommunikation eingelassen sind und versucht daher diese Normen durch kritische Reflexion aus dem Diskurs zu erheben. Dazu prüft sie den Geltungsanspruch ethischer Normen, indem sie nach der Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines Diskurses fragt. Der rational erzielte Konsens über die Gültigkeit einer Norm soll ihre Objektivität begründen. Der entscheidende Unterschied zum Naturrecht besteht darin, daß die Diskursethik nicht das Sein, weder ein metaphysisches noch ein empirisches, zum Gegenstand hat, sondern die Art und Weise, mittels deren ein Konsens über ethische Normen gefunden werden kann, nämlich die Regeln des Sprachspiels. Diskursethik richtet sich damit auf das methodisch, nicht ontologisch Unhintergehbare. Der Vorteil dieses Ansatzes liegt darin, daß man auf diesem Weg der Pluralität der Werte und Interessen in der Gesellschaft Rechnung tragen kann. Denn die Gültigkeit einer Norm wird durch den Konsens in der Diskursgemeinschaft gerechtfertigt, die durch wechselseitige Anerkennung und Gleichstellung der Diskursteilnehmer gekennzeichnet ist. Die Argumentationssituation wird somit zum Moralprinzip.

M.E. muß genau an diesem Punkt die kritische Auseinandersetzung mit der Diskursethik ansetzen. Naturrecht und Diskursethik ist gemeinsam, daß beide - in Absetzung von einer deskriptiven Metaethik - einen ethischen Begründungsanspruch erheben und nach dem Unverrechenbaren in Politik und Wirtschaft fragen. Doch die Diskursethik richtet sich im Unterschied zum Naturrecht nicht auf ontologisch, sondern auf methodologisch Unhintergehbares, nämlich die Bedingungen und Regeln des Diskurses. Wird hier nicht doch das Faktische zum Normativen erhoben? Den Bedingungen des Diskurses wird normative Kraft zugeschrieben, d.h. Bedingungen der Möglichkeit sind nun im Rang von Prinzipien. Die Auseinandersetzung mit der Diskursethik hat gezeigt, daß sich das Ringen um einen ethischen Ansatz im Spannungsfeld zwischen Grund und Bedingung bewegt, oder m.a.W. im Spannungsfeld zwischen Prinzip und Faktum. Es gehört zum Selbstverständnis der christlichen Soziallehre, daß sie nicht versucht, um diese Klippen herumzuschiffen, sondern sich gezielt dieser Spannung stellt. Denn sie sieht es als ihre Aufgabe, zwischen Faktischem und Prinzipiellem zu vermitteln, indem sie die ethische Normen mit überzeitlichem Geltungsanspruch in eine Beziehung zur konkreten geschichtlichen Situation setzt.

Was kann die christliche Sozialethik leisten?

Bereits eingangs wurde die Frage gestellt, wie die Kirche ihre Verantwortung in der Mitgestaltung des Gemeinwohls angemessen wahrnimmt. Diese Frage ist nun hinsichtlich der Perspektiven für die christliche Soziallehre erneut zu stellen. Ein Beispiel aus jüngster Zeit für die verantwortungsvolle Mitgestaltung seitens der Kirche ist das Anfang vergangenen Jahres erschienene gemeinsame Wort des Rates der EKD und der DBK "zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland". Die Kirchen melden sich zu sozialen Fragen aus aktuellem Anlaß zu Wort: "Der Sozialstaat ist an Belastungs- und Finanzierungsgrenzen gestoßen. ... Anspruchsdenken und Egoismus nehmen zu und gefährden den solidarischen Zusammenhalt der Gesellschaft."5 Die Kirchen sehen ihre Aufgabe darin - und das ist das Anliegen der christlichen Soziallehre - orientiert am christlichen Verständnis vom Menschen einen Beitrag zur Neuorientierung der Gesellschaft und Erneuerung der Sozialen Marktwirtschaft zu leisten. Der Text enthält eine Beschreibung der Krisensituation (2. Kap.), zwei Kapitel über die Prinzipien und Maßstäbe für eine gerechte Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung (3. und 4. Kap.) und Anregungen zur konkreten Lösung der Probleme (5. Kap.). Allerdings nicht alle Kapitel besitzen die gleiche Gewichtung. Ausdrücklich wird der Vorrang der Aussagen zu den Prinzipien und Maßstäben gegenüber den konkreten Anregungen hervorgehoben. Letztere wollen nur als "Richtungshinweise" verstanden werden.6 Damit bestätigt das Sozialwort, was für die christliche Soziallehre allgemein gilt: Ihre eigentliche Kompetenz liegt nicht in den "technischen" Fragen der Soziologie oder Wirtschaftswissenschaft, sondern in der Auseinandersetzung mit ethischen Prinzipien, die jedoch Maßstab sein sollen für die konkreten Lösungen der Probleme. Allerdings beschränkt sich die Kirche hier bewußt darauf, Hinweise zu geben. Die christliche Soziallehre urteilt nicht über die Richtigkeit soziologischer oder ökonomischer Gesetzmäßigkeiten, sondern über deren ethische Dimension.

Doch wurde dieses Anliegen des Sozialwortes im Sinne der Autoren auch wirklich rezipiert? Elisabeth Jünemann ging bei der Sozialethikertagung der Frage nach: Wie wurde das Gemeinsame Wort der Kirchen aufgenommen? Ihre Antwort faßt sie in zehn Thesen zusammen: 1. Das Echo in den Medien ist widersprüchlich. - 2. Die Rezeption gewichtet Einzelaspekte unterschiedlich. - 3. Die selektive Wahrnehmung der Aussagen des Dokumentes ist oft strategisch motiviert. - 4. Der abgestufte Kompetenzanspruch der Kirchen wird nicht wahrgenommen. - 5. Die abprüfenden Aufnahme durch Parteien und Verbände ist durch unterschiedliche Erwartungen im Vorfeld geprägt. - 6. Die Forderung nach mehr Profil des Sozialwortes wird auch von entgegengesetzen Positionen vorgetragen. - 7. Das Sozialwort hat zwar einen großen Diskussionsprozeß ausgelöst, ... - 8. ... aber Reformen kamen bislang nicht zustande. - 9. Die Einwirkung des Sozialwortes auf die Öffentlichkeit ist stärker als auf die Politik. - 10. Für eine abschließende Bilanz ist es noch zu früh.

Auffallend ist, daß der gestufte Kompetenzanspruch der Kirchen nicht realisiert wird.7 Es dringt nicht ins Bewußtsein, daß die Kirchen ausdrücklich keine wirtschaftspolitischen Programme vorlegen wollen, sondern ihre Aufgabe darin sehen, in Politik und Wirtschaft Orientierungsprinzipien für das Handeln vorzulegen.8 Die verzerrte Wahrnehmung spiegelt sich darin wieder, daß die prinzipiellen Aussagen des Sozialwortes zum Kern der christlichen Sozialethik kaum rezipiert werden, während das 5. Kapitel mit Lösungsvorschlägen heftig diskutiert wird.

Indem das Sozialwort der Kirchen die Frage nach dem Sozialstaat aufgreift, rührt es ohne Zweifel an eines der wichtigsten Themen in unserer Gesellschaft. Die Frage nach Perspektiven unserer Gesellschaft und damit auch nach den Perspektiven für die christliche Soziallehre kann heute nicht mehr gestellt werden, ohne die Krise des Sozialstaates zu thematisieren. Auf diesem Hintergrund fragte Alfred Schüller in seinem Beitrag auf der Sozialethikertagung nach dem Sozialstaat und der sozialen Marktwirtschaft im Spannungsfeld von Individualprinzip, das durch Größen wie Freiheit, Gerechtigkeit und Eigeninitiative gekennzeichnet ist, und Kollektivprinzip, das die Ordnungsaufgaben des Staates dem Individualprinzip vorordnet. Weitere Merkmale des Kollektivprinzips sind die Deutung des Subsidiaritätsprinzips von oben nach unten, das Verständnis des technischen Fortschritts und der Wirtschaft als autonome Erscheinungen sowie die Deutung des Sozialstaates als Institution mit moralischen Werten. Nach Ansicht A. Schüllers legt das Sozialwort seinen Akzent auf ein so verstandenes Kollektivprinzip. Dies führt dazu, daß Gerechtigkeit egalitär als materielle Gleichheit gedeutet wird. Hier findet staatlicher Interventionismus seinen Ausgangspunkt und seine moralische Rechtfertigung, zumal gesellschaftliche Gruppen im Gegenüber von Arm und Reich verstanden werden. Mit dem Kollektivprinzip geht ein falsches Verständnis der Rolle des Individuums in der Gesellschaft einher, das die einseitige Verwirklichung des einzelnen auf Kosten der Gesamtheit fördert. Die Pflichten des einzelnen geraten aus dem Blick, und zwar zugunsten individueller Versorgungsansprüche.

An der konkreten Fragestellung des Sozialstaates wird deutlich, was es bedeutet, christliche Soziallehre als Sozial-Strukturen-Ethik zu verstehen. Zunächst kann moralisch an den einzelnen appelliert werden: Gefordert ist die Besinnung auf die Tugend des Maßes, die auch eine Mäßigung in der Inanspruchnahme des Sozialstaates betrifft. Es widerspricht der auch politisch zu verstehenden Tugend des Maßhaltens, aus dem Sozialstaat zumindest das herausholen zu wollen, was man an eigenen Beiträgen hineingesteckt hat - oder gar in Trittbrettfahrermentalität maximale Leistungen in Anspruch zu nehmen bei minimaler Eigenleistung. Doch ethische Erziehung zu tugendhaften Haltungen trägt heute keinen Sozialstaat mehr. Aber auch die Erfahrung des letzten Jahrhunderts hat bereits angesichts des Elends der Industrierevolution gezeigt, daß strukturelle Probleme nicht mit Almosengeben, also tugendhaftem Handeln, allein zu lösen sind. Die Lösungen müssen also auf der strukturellen Ebene, dort wo die Ursachen der Probleme liegen, ansetzen. Für das tugendhafte Handeln heißt das, daß es sich auch innerhalb der Institutionen bewähren muß. Wer moralisch handelt, darf nicht stets den Kürzeren ziehen. Daher bedarf es gerechter Strukturen.

Die Sozialprinzipien der christlichen Soziallehre versuchen hier anzusetzen. Ihnen liegt das christliche Menschenbild zugrunde, das von der unantastbaren Würde des Menschen ausgeht. Zu ihr gehört das Recht auf freie Entfaltung. Es ist kritisch anzufragen, ob unser Sozialstaat dieser Selbstentfaltung und der Eigenverantwortung des Menschen nicht zu schnell mit seinen Leistungen vorgreift. Diese Beschneidung geht auch auf Kosten der solidarischen Verantwortung füreinander. Der christlichen Soziallehre stellt sich hier auch in Zukunft ein weites Aufgabenfeld.

Anmerkungen

1) Vgl. Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, hrsg. vom Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland und vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 1997, S. 5.

2) Vgl. Leitlinien für das Studium und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (= Verlautbarung des Apostolischen Stuhls, Nr. 91), Bonn 1989, n. 5.

3) Sie wird erstmals durch Johannes XXIII. in Pacem in terris (1963) ausgesprochen.

4) Leitlinien, a.a.O. (s.o. Anm. 3), n. 9.

5) Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, a.a.O. (s.o. Anm. 1), Vorwort.

6) Ebd.

7) S.o. Anm. 13.

8) S.o. Anm. 14.

Dipl. theol. Alexander Saberschinsky ist Assistent am Lehrstuhl für "Christliche Sozialwissenschaft" an der Theologischen Fakultät Trier.

Arbeit und Menschenwürde

Arbeit ist ein hochaktuelles soziologisches Thema, zumal im Zuge der Globalisierung der Wirtschaft und internationalen Vernetzung der Konzerne und der damit einhergehenden Rationalisierungsprozesse das Wort vom Ende der Arbeitsgesellschaft immer wieder die Diskussionen bestimmt. In einer solchen Zeit ist es verdienstvoll, wenn ein junger Theologe die Aussagen der kirchlichen Dokumente zur Arbeit sammelt und auswertet. Diese anspruchsvolle und zeitaufwendige Aufgabe übernimmt

Peter Knorn, Arbeit und Menschenwürde. Kontinuität und Wandel im Verständnis der menschlichen Arbeit in den kirchlichen Lehrschreiben von Rerum novarum bis Centesimus annus. Benno-Verlag, Leipzig 1996, 242 S. (= Erfurter Theologische Studien, Bd. 73).

Die Untersuchung, die als Dissertation bei Wilhelm Ernst an der Theologischen Hochschule Erfurt 1996 eingereicht wurde, bietet eine durchlaufende hermeneutische Aufarbeitung der kirchlichen Lehrdokumente zum Thema Arbeit und Menschenwürde. Sie bezieht alle Sozialenzykliken seit "Rerum novarum" (1891) bis "Centesimus annus" (1991) sowie die Radiobotschaft Pius XII. zu Pfingsten 1941 und die Pastoralkonstitution "Gaudium et spes" des Zweiten Vatikanischen Konzils ein. Obwohl letztere in erster Linie ein ekklesiologisches Dokument ist, wird sie berücksichtigt, weil sie den Wendepunkt von der vorwiegend sozialphilosophischen Orientierung in der Katholischen Soziallehre zur mehr sozialtheologischen Argumentation markiert. Insgesamt werden zehn kirchliche Dokumente systematisch zu allen Aspekten von Arbeit, Arbeitsorganisation, der Rechte des arbeitenden Menschen, des Verhältnisses von Arbeit und Kapital, der Auswirkungen des Arbeitsverständnisses auf die gesellschaftliche und wirtschaftliche Ordnung befragt. Der Arbeitsbegriff reduziert sich nicht auf Erwerbs- und Lohnarbeit, sondern wird als umfassendes Tun des Menschen begriffen, das auch die Familien- und Erziehungsarbeit sowie die ehrenamtliche Arbeit einbezieht, wie dies vor allem die Enzyklika "Laborem exercens" (1981) von Johannes Paul II. vorgenommen hat, der Arbeit als Werk der Person begreift. Knorn arbeitet das jeweilige Charakteristikum der Enzykliken, der Pfingstbotschaft und der Pastoralkonstitution heraus. Die Abhandlung der ersten drei Dokumente (Rerum novarum, Quadragesimo anno, Pfingstbotschaft) beginnt mit einer Darstellung der geschichtlichen Situation, denn nur die Berücksichtigung des sozial- und wirtschaftshistorischen Kontextes macht diese päpstlichen Dokumente voll verständlich. Bei den späteren Dokumenten ist die historische Einbettung wegen des geringeren zeitlichen Abstandes nicht so erforderlich, es wäre aber auch interessant gewesen, mehr über die jeweiligen zeitgeschichtlichen Bedingungen zu erfahren. Die Kapitel über "Rerum novarum" und "Quadragesimo anno" bringen zudem interessante Ausführungen über die Entstehungs- und Redaktionsgeschichte dieser Sozialenzykliken.

Bei der Abhandlung über die Enzyklika "Mater et magistra" (MM) von Johannes XXIII. aus dem Jahr 1961 berücksichtigt Knorn den seit 1931 erfolgten technischen, wirtschaftlichen und politischen Wandel sowie den veränderten Denkstil. Standen bei Pius XI. und Pius XII. philosophisch-naturrechtliche Argumentationsstränge im Vordergrund, so gewinnen bei Johannes XXIII. unter dem Einfluß von italienischen und französischen Theologen pastoral orientierte Aussagen die Oberhand. Knorn sieht einen Schlüssel der Vorgehensweise der Enzyklika in dem Dreischritt "sehen", "urteilen", "handeln". Damit würden sich Chancen für eine empirisch-induktive Sichtweise eröffnen und die Adressaten zur praktischen Aktion veranlaßt. Auch würden in dieser Enzyklika die Probleme der Entwicklungsländer in den Blick genommen. Damit erhält sie eine weltweite Perspektive, die in den folgenden Enzykliken, besonders in "Populorum progressio" (1967) von Papst Paul VI. vertieft wird.

Die Sozialenzykliken "Laborem exercens" (1981), "Sollicitudo rei socialis" (SRS 1987) und "Centesimus annus" (CA 1991) sind geprägt von dem biblisch-theologischen Ansatzpunkt und dem personalistischen Denken von Johannes Paul II. "Sollicitudo rei socialis" zeigt zudem einen strukturethischen Ansatz, der der Theologie der Befreiung nahekommt, aber nicht mit ihm deckungsgleich ist. Die jüngste Sozialenzyklika "Centesimus annus" will nicht allein eine Rückschau bieten auf die Entwicklung der letzten hundert Jahre seit "Rerum novarum", der Magna Charta christlicher Sozialarbeit, sondern auch, wie Knorn hervorhebt, eine "Neuorientierung in einer schlagartig veränderten politischen und gesellschaftlichen Situation" (S.176). Sie greift außer den bindenden Grundsätzen von RN Anforderungen auf, die das "Neue" an die Vorstellungskraft, Kreativität und Verantwortung der Menschen stellt. Nach dem Zusammenbruch des sozialistischen Wirtschaftssystems spricht ein päpstliches Rundschreiben zum ersten Mal ein vorsichtiges Ja zur Marktwirtschaft aus. Nach Knorn wäre es aber voreilig, aus der positiven Stellungnahme zur Marktwirtschaft einen Meinungswandel herauslesen zu wollen. "Dagegen sprechen die Aussagen von CA 42 über den liberalistischen Kapitalismus und die Warnung davor, den Kapitalismus angesichts des Zusammenbruchs der östlichen Zentralverwaltungswirtschaften als das siegreiche System zu feiern. Die kapitalismuskritische Position ist geblieben" (S.178). Die positiven Äußerungen des Papstes über die Marktwirtschaft seien als "Orientierungshilfe für den Neuanfang in den osteuropäischen Ländern" gedacht (ebd.). Der Verf. hebt hervor, daß nach den Ausführungen dieser Sozialenzykliken die wirtschaftliche Ordnung in eine kulturelle und gesellschaftliche Ordnung eingebettet werden muß, die wertorientiert ist. Als ein Beispiel mißbräuchlicher Handhabung der Marktwirtschaft nennt er die Übernahme von sozialistischen Staatsbetrieben mit der Zielsetzung, diese später zu schließen und den gesteigerten Immobilienwert wieder zu verkaufen. Im 11. Kapitel "Zusammenfassung und Ausblick" werden von Knorn die Entwicklungslinien hinsichtlich der in den einzelnen Dokumente gewählten Ansatzpunkte, Aussageweisen und Aussageinhalte der kirchlichen Sozialverkündigung zum Thema Arbeit herausgestellt. Hier werden die zentralen Gedanken von Arbeit in der Verrnunfterkenntnis (Arbeit als Lebensunterhalt, als Werk der Person, als Grundlage der Eigentumsbildung, als Erschließung der Natur, von Arbeit und Gemeinschaft), von Arbeit in der Glaubenserkenntnis (Arbeit und Schöpfung, Arbeit und Sünde, Arbeit und Christusmysterium, Arbeit und Vollendung) und von der Gestaltung der Arbeitswelt noch einmal in einer Zusammenschau dargestellt. Knorn kommt zu dem Ergebnis, "daß philosophische und theologische Argumentationsweise nicht phasenverschoben in den Dokumenten gebraucht werden" (S.226). Er ist vielmehr der Überzeugung, daß sich lediglich das Schwergewicht verschoben hat. Bis zu "Mater et Magistra" habe die philosophische Argumentationsweise überwogen und ab "Populorum progressio" die theologische. In den Dokumenten Johannes Pauls II. fände sich eine wechselseitige Durchdringung der beiden Argumentationstypen, so daß eine deutliche Abgrenzung nicht möglich wäre. Ferner verweist Knorn auf die zeitbezogenen Aussagen zur Arbeit. Standen z.B. bei RN die Gesichtspunkte der Daseinssicherung durch Arbeit noch im Vordergrund, so wird mit MM die Arbeit in einer hochtechnisierten, arbeitsteiligen Wirtschaft und in einem ausgebauten System sozialer Sicherung mehr unter personalem Aspekt betrachtet. In späteren Enzykliken wird die Chance hervorgehoben, durch Arbeit zur Entfaltung zu gelangen. Knorn erwähnt, daß Arbeitslosigkeit zwar in den Lehrdokumenten als Abwertung der Person (SRS) und in ihren wirtschaftlichen und sittlichen Gefahren wahrgenommen wird, aber keine systematische Bearbeitung erfährt. Auch hinsichtlich der Lösungsstrategien zeigte sich in den Lehrschreiben eine gewisse Distanz zur Wirtschaftswissenschaft. Letztere Perspektive wird aber auch in der vorliegenden theologischen Abhandlung von Knorn vermißt. So fehlt es in dieser Arbeit auch an einem Aufweis konkreter organisationssoziologisch realisierbarer Wege zur Umsetzung des von Johannes Paul II. betonten "Primats der Arbeit vor dem Kapital" (LE). Ohne den Aufweis wirtschaftswissenschaftlicher Kenntnis bleibt aber die Sozialverkündigung der Kirche von geringer Wirkung auf Politik und Wirtschaft. Die heutige Wirtschaft muß als arbeitsteilige, strukturell organisierte, hochkomplexe Welt dargestellt werden, die im Zeitalter der Globalisierung und Transnationalisierung nicht mehr auf individuelles Handeln zurückgeführt wird. Die anonymen Großgruppen postindustrieller Dienstleistungsgesellschaften folgen anderen Gesetzen als den personorientierten Maßstäben der Nächstenliebe. Soll die Arbeit dennoch der Menschenwürde entsprechen, müssen rechtlich verbindliche Absicherungen auf übernationaler Ebene getroffen werden. Werden die ökomischen, wirtschafts- und organisationssoziologischen Perspektiven mit ihren internationalen arbeitsrechtlichen Konsequenzen nicht verdeutlicht, hinterlassen so fleißige Arbeiten wie die von Knorn keine Spuren in der Gestaltung dieser Welt.

Manfred Hermanns

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