Jahrgang 60
Nr. 5/2006 August
DIE NEUE ORDNUNG

Hans-Peter Raddatz


Glaube - Vernunft - Gewalt

Benedikt XVI. und das Dilemma des Islamdialogs


Prolog

Im September 2006 unternahm Papst Benedikt XVI. auf eigenen Wunsch jene denkwürdige Reise, die ihn noch einmal an die Stätten seines theologischen Wirkens in seiner bayerischen Heimat führte. In einer Atmosphäre von heiterer Nostalgie, gläubiger Herzlichkeit und stiller Sammlung erlebten die Menschen in des Pontifex Predigten das, was sie in der Kirche lange vermißt hatten: die un-verkürzte Verkündigung des Glaubens an den Gott Jesu Christi.

Im Zentrum der Reise stand Regensburg, nicht nur weil dort eine halbe Million Menschen an der Messe, am Fest Mariä Namen teilnahm, sondern auch weil Benedikt an der dortigen Universität als Professor Ratzinger viele Jahre katholi-sche Theologie gelehrt hatte. Nun als Nachfolger Petri zurückgekehrt, war es für ihn „ein bewegender Augenblick, noch einmal in der Universität zu sein und noch einmal eine Vorlesung halten zu dürfen“.

In seinem Vortrag über „Glaube, Vernunft und Universität - Erinnerungen und Reflexionen“ referierte er über den Gang des christlichen Gottesbildes und des kirchlichen Geistes von ihren Wurzeln bis in die heutige Zeit. Etwa ein Sechstel seines Vortrags beschäftigte sich mit dem Stand dieser Entwicklung, so wie sie die christliche Orthodoxie in Konstantinopel um die Wende zum 15. Jahrhundert sah. Benedikt zitiert Kaiser Manuel II. (gest.1425), der seine Auffassung im Kontrast zu Glaube und Vernunft im Islam darlegt. In Sorge um Volk und Reich, deren Bestand von den Osmanen zu jener Zeit tödlich bedroht wird, geht der Kaiser den Kern des Problems an, das Verhältnis von Religion und Gewalt:

„Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glau-ben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten ... Gott hat kein Gefallen am Blut, und nicht vernunftgemäß (σύν λόγω) zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung ... Um eine vernünftige Seele zu über-zeugen, braucht man nicht seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann ...“

Was dieses Zitat auslöste, ist bekannt. Ohne die Erläuterungen der anderen fünf Sechstel des Referats zu beachten, brach ein Sturm der Empörung los. Erneut setzte das bewährte Wechselspiel zwischen den Vertretern des Islam und ihrer westlichen Helfer ein, die sich unter der Flagge des „Dialogs“ seit vielen Jahren zu Lasten von Christentum und Demokratie ergänzen. Während im Orient der Islam der Straße auf Christenjagd ging, Kirchen verbrannte, eine Nonne nebst Leibwächter erschoß und Morddrohungen gegen den Papst ausstieß, sprach man im „Dialog“ von einer „Provokation“ durch den Pontifex, der die „Verletzung der muslimischen Gefühle“ bewußt in Kauf genommen habe.

Glaube und Vernunft im Christentum

Aber mehr als je zuvor gab es auch intelligente Stimmen, die eine derartig ideo-logisch verzerrte Wahrnehmung nicht hinnahmen. Immerhin habe Benedikt über so umfassende Themen wie Glaube und Vernunft sowie die Gewalt in der Reli-gion gesprochen. Aus deren Kontext könne man das besagte Zitat nicht ohne „vernünftigen“ Kommentar herausnehmen, zumal der Papst es sich in seinem Vortrag nicht wirklich zueigen gemacht, sondern als „erstaunlich schroff“ be-zeichnet habe. Es führe kein Weg daran vorbei, daß sich eine auf Gewalt fußende Religion als im wahren Wortsinne „unglaubwürdig“ zeige. Im Grunde bestätig-ten also die Reflexreaktionen der Muslime die tiefe Wahrheit, die im päpstlichen Aufruf zum Gewaltverzicht aller Religionen liege.

Im Rahmen der Stationen, die der Geist der Kirche als Impuls der europäischen Kultur durchlaufen hat, hebt Benedikt die modernen Errungenschaften der wis-senschaftlichen Vernunft hervor, verweist aber auch auf fundamentale Schwä-chen, die sich aus den selbstgesetzten Denkgrenzen der Moderne ergeben. Die Vernunft, so wie sie durch das singuläre Ereignis des Jesus Christus erweitert wurde, beruht auf dem unerklärbaren Logos der Liebe. Die Vernunft, so wie sie der moderne Voluntarismus und Utilitarismus hervorbrachten, beruht auf dem erklärbaren Willen zur Macht, auf der Maximierung menschlicher Leistung zum Wohle weltlicher Herrschaft.

Der Papst reflektiert über die religiösen Wurzeln der abendländischen Vernunft. Sie leiten sich vom Gott der Juden her, der im Exil des Volkes Israel, im Verlust des Landes und Kultes, die Götter der Mythen überwand und sich auf Himmel und Erde ausweitete. Mit der Austreibung der Dämonen, der Individualisierung des Geistes und der Überwindung der Macht durch die Liebe findet dieser Of-fenbarungsprozeß im Juden Jesus seine Vollendung. In der Kreuzestat des Gott-menschen wird erkennbar, daß das Verhältnis von Geist und Gewalt in der Herr-schaft das Maß für die Gegenwart Gottes ist, im Menschen ausgedrückt durch die Prioritätenfolge von Vernunft und Glaube.

Von Anbeginn stand dieses Geschehen unter dem Einfluß griechischen Denkens. Schon Paulus näherte sich in der Rede im Areopag der Abstraktion der Stoiker, die Analogien zwischen der göttlichen Transzendenz, den Wirkprinzipien von Kosmos und Natur, dem Geist des Menschen und dem moralischen Gewissen herstellten. Vornehmste Aufgabe der griechischen Philosophen war es, das Wechselspiel zwischen Vernunft und Glaube, die göttliche Präsenz in der menschlichen Ratio zu ergründen. Die Befreiung von mythischen Fesseln sollte das Göttliche auf eine rational nachvollziehbare Basis stellen. Wie schmal dieser Grat war und wie kurz der Weg zur Willkür, machte Paulus in einer oft zitierten Warnung klar: „Gebt acht, daß euch niemand mit seiner Philosophie und fal-schen Lehre verführt, die sich nur auf menschliche Überlieferung stützen und sich auf die Elementarmächte, nicht auf Christus berufen“ (Kolosser 2, 8).

Die Kirchenväter, insbesondere Clemens und Origenes, vertieften die philoso-phische Durchdringung der Evangelien und des christlichen Glaubens. Dabei sah Clemens die Aufgabe der Weisheit eher im Schutz des Glaubens: „In sich voll-endet und keiner Ergänzung bedürftig ist die Lehre im Sinne des Erlösers, da sie göttliche Kraft und Weisheit ist. Wenn aber die griechische Weisheit hinzu-kommt, so macht sie die Wahrheit zwar nicht wirksamer, aber ... sie ist mit Recht Zaun und Mauer des Weinbergs genannt worden“.

Origenes ging darüber hinaus und legte die Grundlagen für eine christliche Theologie unter Einbindung der platonischen Philosophie. In metaphysischen Kategorien wie der Unsterblichkeit der Seele, dem Göttlichen im Menschen und dem Ursprung des Bösen treten Glaube und Vernunft in eine komplexe dynami-sche Wechselwirkung ein. Aus ihr wird später die säkulare Dynamik des Den-kens (Renaissance), Glaubens (Reformation) und Handelns (Aufklärung) her-vorgehen. Daß hier auch wieder neue, eben säkulare Gottheiten entstehen wür-den, lag in der metaphysischen „Natur“ des Vorgangs.

Denn über die Frage der Macht befindet sich der Mensch in unfehlbarer Verket-tung mit der Frage nach Gott, deren Beantwortung wiederum im christlichen Gedanken niedergelegt ist. Je geringer dessen Präsenz, desto stärker der Macht-anspruch des Menschen unter Berufung auf Gott. Der große Augustinus verdeut-lichte dies am Beispiel seiner eigenen, späten Bekehrung: „Von jetzt an aber gab ich immerhin der katholischen Lehre den Vorzug; empfand ich doch, um wieviel bescheidener und ohne die geringste betrügerische Absicht hier befohlen wird zu glauben, was nicht bewiesen wird, gleichviel ob es zu beweisen wäre ... während bei den anderen das Wissen in vermessener Weise versprochen und über die Glaubwilligkeit gelacht und nachher befohlen wird, daß man nur Erdichtetes, ja Abwegigstes glauben soll, das nie bewiesen werden kann“.

Die Scholastik des hohen Mittelalters brachte die Verbindung aus Glaube und Vernunft zu voller Blüte. Denker wie Anselm von Canterbury (gest. 1108), Jo-hannes von Salisbury (gest. 1180) und vor allem der große Thomas von Aquin (gest. 1274) entwickelten die Vernunft zum Prinzip, das nicht irgendeinem auf-gezwungenen Glauben folgte, sondern über die Gründe und Sinninhalte reflek-tierte, die unfehlbar sowohl die Unbegrenztheit des Wissens als auch die Uner-forschlichkeit des Glaubens aufdeckten. Denn indem die Sinnsuche der Vernunft ständig nach weitergehender Erkenntnis strebt, wird ihr ebenso unfehlbar be-wußt, daß sie sich in den Glauben ausweiten muß, weil ihre Erkenntnisfähigkeit immer schon über den Stand hinausweist, an dem sie jeweils steht. Es ist diese „metaphysische Konstante“, diese unabweisbare, strukturelle Tendenz des Den-kens, die die moderne Kognitionswissenschaft dazu gebracht hat, das Christen-tum als „Religion des Bewußtseins“ zu bezeichnen.

Thomas wuchs im Italien Friedrichs II. auf, in einer Zeit, in der sich der wissen-schaftliche Einfluß des Orients voll zur Geltung brachte. In Neapel hörte er bei dem universal gebildeten Michael Scotus, der sowohl Aristoteles als auch den arabischen Mathematiker Al-Khwarezmi übersetzt hatte. In Paris unterwies ihn Albertus Magnus (gest. 1280), ein ebenfalls aristotelisch gebildeter Gelehrter, der zudem Übersetzungen des islamischen Philosophen und Juristen Averroes (gest. 1198) studiert hatte. So konnte nicht ausbleiben, daß Thomas sich von Aristoteles und Averroes gleichermaßen beeinflußt zeigte, wenngleich er mit deren Konzept, nach dem nur eine universale Weltseele - im Gegensatz zur Ein-zelseele - als unsterblich gelten sollte, theologische Schwierigkeiten hatte.

Da die Schranken des Wissens auf eine übernatürliche, unverfügbare Welt hin-deuteten, so der große Kirchenlehrer, sei der Glaube eine Folge der Vernunft, unterstützt durch eben jene Fähigkeit, die den Menschen zum Menschen mache: die rastlose Erkenntnissuche mit dem Gottmenschen als Bezugspunkt. Bei Tho-mas hat die Seele drei Aspekte - Biologie, Gefühl, Verstand - wobei nur der Verstand zur wahren Selbst- und damit Gotteserkenntnis verhelfen kann. Als erstaunlicher Ausgleich der Geistesgeschichte tritt just in jener Zeit sein Freund und theologischer Gegner Bonaventura (gest. 1274) auf den Plan, der die Gottes-erkenntnis auf den Wegen des mystischen Gefühls und des verborgenen Sinns einfordert.

Da die Evangelien und die christlichen Mysterien integraler Teil der Thomas-Logik sind, löst er sich teilweise von den esoterischen Bindungen der platoni-schen Ideen und schafft dem Intellekt einen spekulativen Freiraum, der die Kir-che in diesem Sinne auf die Moderne vorbereitet. Er wird sogar als Vorläufer von Locke, Leibniz und Kant und damit der Aufklärung gesehen, weil er das individuelle Wissen betont aufwertet. Indem somit auch die Abstraktion und die Kraft zur Erkenntnis des Allgemeinen, d.h. die Willensfreiheit selbst, zunehmen können, entzieht er den Menschen dem Zwang zur Nachahmung und schwächt damit den Einfluß des Klerus.

Mit anderen Worten: Die Vernunft weitet sich nur dann in den Glauben aus, und die Wissenschaft dient nur dann dem Menschen, wenn beide das Unverfügbare achten, das sich im Geheimnis der menschlichen Existenz und des nicht entdeck-ten Wissens verbirgt. Diese Achtung, die man auch Gewissen nennt, treibt intel-lektuell den forschenden Geist an und kulminiert spirituell in der Überwindung der Macht durch den Geist, vergegenwärtigt im Kreuzestod Christi. Der Gott, der durch Jesus spricht, wirkt also im Menschen selbst. Versteht der Mensch dessen Sprache, den Logos des Wortes nicht, verliert er das individuelle Sein, das „Selbst-Bewußtsein“. Er wird zum Mit-Teil konformistischer Einheitsideen reduziert, die ihn auf kollektiv verordnete Heilsobjekte festlegen. Moderne Bei-spiele solchen Massengeistes sind die Ideologien der Klasse und Rasse.

Aber auch, wie wir sehen werden, des Islam. Wie man beide Geisteswege, Ratio und Gefühl, zuverlässig verschließen und der islamischen Orthodoxie unterwer-fen konnte, hatte ein gutes Jahrhundert vor Thomas der Theologe und Philosoph Al-Ghazali (gest. 1111) in seinem Werk „Die Unhaltbarkeit der Philosophen“ ausgeführt. Um die Dogmen und Riten des Glaubens zu schützen, seien die Vor-stellung einer unerschaffenen Welt und die Leugnung der leiblichen Auferste-hung zu verbieten sowie eine Gottesidee zu verbreiten, die sich über die platoni-sche Ideenlehre erhebe und sich jeder menschlichen Erkenntnis, insbesondere der rationalen Spekulation, unfehlbar entziehe.

Damit war die seinerzeit leicht verunsicherte Doktrin der gesetzlichen Vorschrif-ten (Scharia), deren Vernunft wir nachfolgend ebenfalls diskutieren, wieder hergestellt. Die Autorität ihrer Vertreter, der weltlichen Machthaber und theolo-gischen Spezialisten, blieb unangefochten. Ghazalis restaurative Wirkung war so stark, daß es Averroes nichts mehr nützte, eine ausgeklügelte Widerlegung, eine „Unhaltbarkeit der Unhaltbarkeit“, zu schreiben.

Seine epochalen Schriften, die dem islamischen Denken einen theologisch-philosophischen Doppelweg hätten öffnen und das Recht Allahs von puristischer Einengung befreien können, trugen ihm Verbannung und Bücherverbrennung ein. Mit ihm endete die Kette islamischer Philosophen, die im „Dialog“ als „Be-fruchtung“ des Abendlands gerühmt, aber vom Islam selbst schließlich unter-drückt wurde. Auch die strenggläubigen Juden folgten diesem Beispiel und ver-nichteten die Bücher des Maimonides (gest. 1204), ihres größten Gelehrten über-haupt, weil er ebenfalls den aristotelischen Rationalismus vertrat.

Die Krise des europäischen Bewußtseins

In der Kirche stritt man gleichfalls über die gefährlichen Lehren des Thomas von Aquin, sprach ihn jedoch 1323 auf massives Betreiben der Dominikaner heilig und stellte die Einheit wieder her. So wie sie ihn zuvor bekämpften, so folgten nun die mystisch eingestimmten Franziskaner und sogar die eigenwilligen Jesui-ten dem thomistisch gewandelten Kirchenkonzept.

Zum erweiterten Verständnis des Benedikt-Vortrags und des islamischen Ver-nunft-Konzepts müssen wir nun ein Versäumnis nachholen, das im „Dialog“ Methode hat. In der „Tradition“ modernen Fragmentdenkens vermeidet man dort, ob bewußt oder aus Inkompetenz, auf die Herkunft und Struktur der euro-päischen Vernunft, ihre jüdisch-christlichen bzw. griechisch-römischen Wurzeln einzugehen. Noch weniger beschäftigt man sich allerdings mit der Vernunftform, die sich in den ersten Jahrhunderten des Islam ausgeprägt hat. Denn würde man sich zu einer näheren Betrachtung der Geschichte und Geistesgeschichte dieser Zeit durchringen, träte den „Dialog“-Vertretern eine unangenehme Wahrheit entgegen: die Gewalt als konstitutives Element der Religion Muhammads.

Damit können wir es allerdings nicht bewendet sein lassen. Um dem vom Papst angesprochenen Dilemma gerecht zu werden, gehen wir einen Schritt weiter. Wir wollen das Wechselspiel von Glaube und Vernunft als Grundlage des muslimi-schen Bewußtseins und damit des islamischen Seins insgesamt vorstellen. So-lange es noch eine hinreichende Zahl von Menschen gibt, die sich der jüdisch-christlichen Kultur Europas verbunden fühlen, wird sich die strukturelle Wirk-lichkeitsferne des bisherigen „Dialogs der Religionen“ verstärken. Umgekehrt kann das islamische Weltbild zur neuen Leitkultur werden, je erfolgreicher seine westlichen Protagonisten ihre Strategie verfolgen, den authentischen Islam als „Religion des Friedens“ zu etablieren sowie deren Gewaltformen mit der „Ver-letzung von Gefühlen“ durch westliche „Provokationen“ zu rechtfertigen.

Die Orientalistik als zuständige Wissenschaft kann solches seit langem nicht mehr leisten, weil sie - intellektuell korrumpiert - zur Gefälligkeitswissenschaft degenerierte, deren utilitaristische Orientierung eher islamischen Zwecken dient. Indem man hier eine zweck- bzw. wertfreie Forschung als „Essentialismus“ ablehnt, driften die Akteure oft in die Rolle westlicher Interessenvertreter, die zuweilen auch zum Islam konvertieren.

Die freiwerdenden Felder besetzen in der Hauptsache die fachfremden Wissen-schaften vom Menschen wie Soziologie, Anthropologie und Psychologie. Deren Vertreter können sich - zwar kaum qualifiziert - aus utilitaristischer Sicht durch-aus als „Islamexperten“ ausgeben, solange sie den Vorgaben islamischer Interes-sen folgen. Je näher sie dem Weltbild Muhammads rücken und die westliche Gesellschaft anpassen, desto weniger kann man ihnen allerdings die erwähnte „Wirklichkeitsferne“ vorwerfen.

Diese proislamische Tendenz ist inzwischen in allen Institutionen der Staaten Europas angekommen und bei den „Islamreferenten“ in Parteien, Justiz, Univer-sitäten, Kirchen, vor allem auch in den Medien, fest installiert. Aus Sicht der EU-Spitzen ist Muhammads Religion bereits „Teil des westlichen Wertesys-tems“, weil die Islameliten ihnen enorme Vorteile verschaffen. Umso wichtiger wird es, Ursachenforschung zu betreiben, die die bezahlte Doktrin durch unab-hängige Wissenschaft ersetzt.

In diesem Kontext ist die akademische Vorlesung des Papstes zu sehen. Er bringt den Begriff von der „Falsifikation“ als abzulehnendes Prinzip ins Spiel, solange es die Vernunft auf das rein Materielle, das sichtbare Experiment beschränkt. Ausgeweitet auf das Unverfügbare im Menschen indessen, kann es durchaus hilfreich werden und sogar große Wirkmacht erlangen. Denn die Vernunft eines „Dialogs“, die den historisch gewachsenen Islam ausblendet und z.B. durch die Schablone des „Friedens“ ersetzt, muß die Forderung nach dem wissenschaftli-chen Beweis als „Polemik“, „Provokation“ etc. abwehren. Um sich durchzuset-zen, muß eine solche Vernunft die Wirklichkeit also umso brachialer „falsifizie-ren“, je weiter sie sich von ihr entfernt.

Um dies zu leisten, muß sich das Bewußtsein nicht nur dogmatisieren; es muß sich auch verkürzen, denn der Geist des Menschen ist eine Funktion der Zeit. Im Maße des wissenschaftlichen Fortschritts bleibt der kollektive Erkenntnishori-zont über die eigene Lebensbasis, die „Urteilsreichweite“ des Gemeinsinns, hinter der Bedeutung der Summe aller wissenschaftlichen Einzelergebnisse für das Gemeinwesen zurück. Mit zunehmender Technisierung und Komplexität der gesellschaftlichen Lebenswelt nimmt ihre Übersichtlichkeit ab, die Reichweite, mit der die Gesellschaft ihre Bedingungen kompetent beurteilen kann, schrumpft.

Sinnhorizonte wie Religion und Philosophie verlieren ihre übergreifende Kom-petenz und weichen alternativen Konzepten. Dies umso mehr, als die schrump-fende Urteilsweite den Blick auf Vergangenheit und Gegenwart verkürzt, das Zukunftsvertrauen schwächt und die Öffnung zu alternativen Konzepten zusätz-lich verstärkt. Da die Menge der die Lebenswelt verändernden Ereignisse pro Zeiteinheit mit der Menge des verfügbaren Wissens steigt, entsteht der Zwang, sich auf sachlich immer speziellere bzw. zeitlich aktuellere Bereiche zu konzent-rieren. Das Vertrauen in zeitlich weiter zurückliegende und damit dem Eigenen nähere Sachverhalte sinkt, umgekehrt steigt es, soweit das zeitlich Nähere und sachlich Fernere betroffen ist.

Die hier wirksame Erkenntnisverengung geht einher mit einer Wissensbeschleu-nigung, der so genannten Innovation. Mit ihr verkürzt sich der zeitliche Abstand, der die jeweilige Gegenwart von einer Zukunft mit veränderten Bedingungen trennt, jene Dynamik also, welche die Wahrnehmung der Relation von vergan-gener und gegenwärtiger Zeit laufend verengt. In bezug auf alternative Konzepte setzt sich die zeitliche Einengung in eine Ausweitung der sachlichen Perspektive um. In beiden Fällen, sowohl in der Verengung der Zeit als auch in der Auswei-tung auf das Alternative, das man auch das Fremde nennt, sprechen wir vom „Relativismus“ – ein Phänomen, das der Papst in allen Büchern, Schriften und wichtigen Verlautbarungen zu Vernunft und Glauben fundamental ablehnt.

Es ist evident, daß eine solche Dynamik nicht nur die Fähigkeit zur Wahrneh-mung der Relationen von Vergangenheit/Gegenwart und Eigen/Fremd zerstört, sondern den Geist, der eine Funktion der Zeit selbst ist, insgesamt vernichtet. Unter diesen Bedingungen kann sich weder ein Begriff von Zukunft, noch von Wahrheit entfalten.

Je stärker sich der Horizont des Geistes einschränkt, und je unfähiger er zur Projektion auf das Transzendente wird, desto schwächer spricht der Logos das Göttliche im Menschen an. Da dieser wiederum mit dem christlichen Gedanken identisch ist, der die Macht des Menschen über den Menschen begrenzt, läßt sich auf Basis des bisher Gesagten eine These aufstellen, die auf zwei miteinander verbundenen Aspekten beruht: Je dogmatischer eine bestimmte Weltsicht ver-ordnet wird und je härter die Mittel sind, mit denen eine entsprechende Hierar-chie sie durchsetzt, desto eher läßt sich eine Abschwächung des christlichen Gedankens vermuten, die wiederum die Konformierung des Denkens, die Mani-pulation des Wissens und die Rückkehr des Magischen bewirkt.

In diesem Sinne einer „wertfreien“ Machtlogik können wir also sagen, daß die Abwesenheit von Christentum Zwangsdenken und Gewalt fördert. Die These ist umso plausibler, als sie zu erklären hilft, warum der Klerus der enormen Ethik-dimension der eigenen Grundlagen zuweilen nicht gerecht wurde. Daß dieses Defizit seinerseits offenbar in gewissen Grenzen blieb, zeigt der Wiederholungs-zwang des „Dialogs“. Dessen Kritik am Christentum kreist endlos um Kreuzzüge und Inquisition, Phasen und Ereignisse, deren unchristlicher Geist sich schon vor mehreren Jahrhunderten verflüchtigte.

Glaube und Vernunft des Islam

Was ist nun eigentlich die Vernunft des Islam? Wir greifen den vergessenen Auftrag der Orientalistik auf, der heute nur von wenigen unbestechlichen, welt-weit verstreuten Wissenschaftlern wahrgenommen wird. Sie ermöglichen uns, über den Tellerrand des „Friedens“-Dogmas hinaus die Grundlagen der islami-schen Existenz in den Blick zu nehmen. In deren Zentrum steht die Scharia, das Gesetz Allahs, der Inbegriff des Islam selbst. In der Einleitung zur „Enzyklopä-die der islamischen Rechtswissenschaft (Kairo 1968) heißt es:

„Die Scharia ist der Königsweg, die gerade Straße. Gott (Allah) hat sie aus sei-nem Wissen gestiftet; er hat die Kenntnis von ihr auf den letzten seiner Prophe-ten ... herabgesandt und ihr so viel Kraft und Beständigkeit zugemessen, daß sie ewig bleiben wird, geschützt davor, sich zu Nichtigem oder zum Irrtum zu nei-gen. Er hat seit dem Zeitalter der Prophetengenossen und der nachfolgenden Geschlechter Menschen zu ihr hingeführt, die aufrichtig an sie glaubten ... So wurde den Menschen deutlich, daß die Scharia alle Angelegenheiten des Lebens umfaßt, die überhaupt auftreten können, seien es solche des Glaubens und des Ritus, seien es solche der Beziehungen (der Menschen untereinander), der Ver-waltung ... der Politik, der Gesellschaft, seien es die unterschiedlichen Bindun-gen zwischen den Individuen innerhalb der muslimischen Gemeinschaft oder zwischen ihr und anderen ihr friedlich oder feindlich gesonnenen Gemeinschaf-ten. (Dies alles regelt die Scharia) in einer Art und Weise, die die Lösung der Probleme, die Abwehr von Verwirrung und die Behebung von Schwierigkeiten gewährleistet, die auch Glück, Sicherheit, Gerechtigkeit und Beständigkeit auf dem richtigen Weg und im höchsten Ideal garantiert.“ (Nagel, Das islamische Recht, 3).

So wie der christliche Gedanke sich auf griechische Philosophie und römisches Recht ausdehnte, so schränkte sich das islamische Prinzip auf den Gedanken des Gesetzes ein. Während der Begriff der „Scharia“ im Koran - im Sinne des „We-ges“ - ein einziges Mal vorkommt, beginnt er zwischen dem 8. und 10. Jahrhun-dert - im Sinne des „Gesetzes“ - ein Eigenleben zu entfalten. In zunehmendem Maße wird der Glaube als möglichst korrekter Vollzug der religiösen Riten und sozialen Pflichten verstanden. Im 11. Jahrhundert tritt das Vertragsrecht hinzu, über dessen göttlichen Charakter lange Unsicherheit bestand. Umso schwieriger wurde es, überhaupt noch einen Bereich des menschlichen Lebens zu finden, der von der Universalität des schariatischen Gesetzes noch nicht erfaßt war. Späte¬stens im 12. Jahrhundert hatte sich die Scharia als die Lebensmitte des Muslim und des islamischen Staats etabliert.

Parallel dazu entwickelt sich die Rechtswissenschaft, im Arabischen al-fiqh, dessen Wortwurzel so viel wie „verstehen“, „begreifen“ bedeutet. Dies jedoch nicht in dem Sinne eines Individuums, das sich um das verstandesmäßige Erfas-sen der Regeln bemüht, sondern um die Einsicht in die Vernunft der Regeln als Steuerungsmechanismus der menschlichen Existenz. Das Recht erscheint als Einheitsraster, der die Menschen als uniforme Geschöpfe Allahs einbindet. Alles Leben setzt sich idealerweise aus Glaubenswissen und Glaubenspraxis zusam-men.

Für den Muslim ist es verdienstvoll, die Riten zu vollziehen, verdienstvoller ist es jedoch, die eigene Vernunft als Einsicht in die Bindung an das Regelwerk, also an den Willen Allahs, zu verstehen. Übergeordnete Kriterien wie z.B. die göttliche Einsheit und der freie Wille sind die Domäne der Theologen, deren vornehmliche Aufgabe darin besteht, die fundamentale Sklavenposition der Gläubigen im Netzwerk der göttlichen Vorschriften zu vermitteln. Dabei ist festzuhalten, daß sich die Rechtswissenschaft offenbar einer grundsätzlichen Problematik bewußt ist, die durch die vom Gesetz verordnete Vernunftform verursacht wird. Denn sie bezeichnet den solcherart festgelegten Verstand als „Belastung“, indem er Unterwerfung ohne Fragen nach dem „Warum“ verlangt:

„In genau dem, wodurch sich in dir der Knechtsstatus vervollkommnet, vervoll-kommnet sich in ihm der Herrenstatus. Die Vollkommenheit seiner Gottheit bedeutet, daß er gewaltig ist und Verehrung verlangt. Das Wesen der ihm gezoll-ten Verehrung zeigt sich in der Belastung (des Menschen durch das Gesetz). Gottes (Allahs) Befehl ist zu gehorchen, ihm darf man sich nicht widersetzen. Seiner Gnadengaben hat man zu gedenken, man darf sie nicht vergessen. Sein Urteil ist anzunehmen; man darf Gott (Allah) nicht mit einem Warum widerspre-chen, weder in Worten noch in Gedanken. Er ist absolut frei, über alles zu verfü-gen ... so ist es der Ausdruck unseres Knechtsstatus, nämlich daß wir ihn, indem er es befiehlt, einmal mit der Niederwerfung anbeten, ein anderes Mal mit einem Verbeugen, wieder ein anderes Mal in aufrechter Haltung; einmal mit dem Ver-zicht auf alles, was die Lust befriedigt, ein anderes Mal mit dem Genuß all des-sen ... Alles was er geschaffen hat, untersteht der Lenkung durch den Verstand, und der Verstand untersteht der Lenkung durch den Herrn“. (Nagel, Das islami-sche Gesetz, 9 f.)

Im 12. Jahrhundert hat sich das Prinzip der Vernunft als Belastung durch das Gesetz durchgesetzt. Auch eine weitere Bedeutung des arabischen Wortes für Vernunft - al-'aql = Fessel - verweist auf die Gebundenheit des Denkens. Da allerdings Laxheit oder gar Zuwiderhandlung das Sündenkonto im Jenseits weit-aus schwerer belasten, kann die Last des Regelwerks durchaus auch als Erleich-terung empfunden werden.

Dies insbesondere dann, wenn der Gläubige z.B. an Maßnahmen gegen die Fein-de des Islam teilnimmt. Je „erfolgreicher“ die Aktion - wie das Attentat - oder je prominenter der Feind - wie der Papst - desto geringer wiegt die Belastung des Regelvollzugs und desto schwerer die Plusbuchung auf dem Jenseitskonto. Jede Bewertung von Gedanken und Handlungen ist nur unter Bezug auf die Scharia möglich. Gehorsam und gänzliche Erfüllung des Gesetzes stehen somit als Syn-onyme für die islamische Vernunft.

Dieser Sicht, die auch dem „gesunden Menschenverstand“ im Islam entspricht, steht allerdings eine Überlieferung aus der Prophetentradition (arab.: hadith) entgegen, die der Theologie seit jeher ebenso traditionelle Plausibilitätsprobleme bereitet hat. Dabei geht es um die so genannte qadar-Überlieferung (arab.: Vor-herbestimmung), die in allen sechs kanonischen Sammlungen vorkommt. Sie besagt, daß die Muslime im Grunde keinen Unterschied in der Beurteilung beim Endgericht erwarten können. Ob sie zeitlebens nur Gutes oder nur Schlechtes tun – sie befinden sich gleichermaßen „einen Fingerbreit“ von der Entscheidung Allahs entfernt, die mit einer Wahrscheinlichkeit von 50:50 Paradies oder Hölle bedeutet. Umso attraktiver erscheint der Märtyrertod „auf dem Weg Allahs“, der die im Islam so seltene Sicherheit bringt.

Vor dem Hintergrund dieses ethischen Vakuums erklärt sich nicht nur die chro-nische, innerislamische Instabilität. Es macht ebenso den systematischen Druck verständlich, den sowohl der historische als auch aktuelle Islam auf Juden und Christen ausgeübt hat und auch bis heute weiter ausübt. Er stützt sich auf die dhimma, die Einrichtung des „Schutzvertrages“, der auf die früheste Zeit zurück-geht und die Angelegenheiten der „Schriftbesitzer“ - Juden und Christen - regelt. Gegen eine Kopfsteuer gesteht ihnen der Islam, der sich als „beste Gemein-schaft“ (Sure 3/110) versteht, eine unterprivilegierte Existenz zu, wobei auch die Wortwurzel - dhamma = abfällig urteilen - auf diese Konstellation verweist. Mit Blick auf die islamorientierte Tendenz des „Dialogs“ wundert es nicht, daß seine Vertreter die dhimma ausgesprochen positiv beurteilen. Sie sehen in der langsa-men Form der Beseitigung eine Form der „Toleranz“, da die Polytheisten sofort zu töten sind.

Kehren wir zurück zum byzantinischen Kaiser Manuel. Im Oktober 1390 ge-krönt, hatte er es mit dem zielstrebigen Sultan Bayezid I. zu tun. Er hatte den Christen schon so manche anatolische Stadt abgenommen und kannte sich mit dem dhimma-System bestens aus. Nun trachtete er danach, ihnen Konstantinopel zu entreißen, jenes Traumjuwel, das die Muslime seit 700 Jahren vergeblich zu erobern versucht hatten. Als er das Gespräch mit dem persischen Gelehrten führ-te, stand Manuel unter dem deprimierenden Eindruck des Falls von Thessaloniki sowie der ablehnenden Haltung Venedigs und Genuas. Die mächtigen Kaufleute konkurrierten um die Gunst des Sultans, der ihnen lukrativere Geschäfte bieten konnte, als sie vom schwindenden Reich des Kaisers zu erwarten waren. Auch spätere Hilfsersuchen bei den Königen von England und Frankreich stießen auf taube Ohren.

Unter diesen Voraussetzungen erscheint es nicht unverständlich, daß Manuel in der Botschaft des Islam nicht viel mehr als „Inhumanes“ entdecken konnte. Oh-nehin bezogen sich die muslimischen Eroberer umso öfter auf die Macht Allahs und das kriegerische Vorbild Muhammads, je größer die Schätze und Sklaven-heere wurden, die ihnen bei ihren Plünderungen in die Hände fielen. „Gute Rede und rechtes Denken“ - im Sinne der christlichen Vernunft - gab es weder zu jener Zeit, noch konnte sie jemals zur islamischen Herrschaftsdoktrin gehören, ganz zu schweigen vom Verzicht auf Drohung und Zwang. Dieser Tradition folgend, artikulierte sich nun auch wieder der Islam der Straße genau damit, zu dessen Verzicht der Papst alle Religionen aufgefordert hatte: mit Gewalt.

Eine „christliche“ Theologie des Islam

Benedikt hatte zwei Tabus gebrochen. Zum einen hatte er Allahs Hoheit verletzt, die Freiheit in der Wahl der Waffen. Ihm und damit seinen Anhängern mit den Worten Kaiser Manuels vorschreiben zu wollen, daß „Blut dem Geiste Gottes zuwider“ ist, nahm ihm das zentrale Instrument des Islam und grenzte somit an ein Sakrileg. Zum anderen schockte er den kirchlichen „Dialog“, der die islami-sche Gewalt, wie sie sich in den Institutionen des Djihad und des dhimma-Vertrags manifestiert, durch die Klischeemuster der „Anstrengung im Glauben“ bzw. die „Toleranz des Islam“ ersetzt.

Der prominenteste Vertreter dieser Umformung ist Hans Küng, dem die Kirche einst die Lehrerlaubnis entzog. Er ernennt sich selbst zum „Anwalt des Islam“, der die Doktrin von den „Schriftverfälschern“ nachvollzieht, indem er die Juden und Christen als Anhänger defekter Schwesterreligionen interpretiert. Er fußt auf einem eingespielten Zitierkartell des „Dialogs“, das „Grundlagenforschung“ ohne Primärquellen betreibt, um deren wirklichkeitsnahe Islamwahrnehmung zu meiden. So meidet der Schweizer Theologe seinerseits auch jenen „Essentialis-mus“, die wissenschaftlich korrekte Methode, die durch historische Sachverhalte islamisch unkorrekte Einsichten vermitteln könnte.

Mit unscharfen Deutungen von Widersprüchen zieht Küng sein islamisches Heilsobjekt in den Raum des Diffusen, um es „pragmatisch“ zu rekonstruieren. Danach kann der Islam „überall und gleichzeitig“ und dabei „nie und nirgendwo gleich“, geschweige denn – was niemand behauptet – „chemisch rein“ sein. Die Sprache spiegelt ein wenig faßbares Rohmaterial, aus dem eine „nicht ideologi-sche Realität“ entstehen soll. In dieser Einschätzung hat Küng nicht ganz un-recht, denn seine Sprache ist die des magischen Mythos, in dem das Numinose alles unfaßbar durchdringt. Solche Unklarheit erlangt allerdings ihre konkrete Richtung, indem Juden und Christen ihm „schonungslose Rückfragen“ beant-worten müssen, die er dem Islam nicht stellt.

Um seinen Geltungsanspruch abzustützen, führt der „Theologe“ eine weitläufige Neudeutung, ein so genanntes „Makro-Paradigma“ ein, das eine vielschichtige Religionsgeschichte verhüllt und Judentum, Christentum und Islam in den ju-denchristlichen Randsekten des spätantiken Arabien zusammenführt. Da Küng die Gottessohnschaft Christi ablehnte, verwundert nicht, daß er sich sowohl mit dem Islam als auch mit diesen Sekten wesensverwandt sieht. Denn deren Lehren lehnten ihrerseits das großkirchliche Dogma vom dreieinigen Gott ab und haben damit Eingang in den mekkanischen Teil des Koran gefunden. Ihre Vertreter konnten Jesus in einer prophetischen Entwicklung sehen, deren Gipfel Muham-mad bildet, so daß Küng auffällt, „wie sehr die prophetische Gestalt Jesu im Koran der Gestalt des Propheten Muhammad entspricht“.

In der Genese des Islam mußte sich das Glaubensvorbild Abraham nebst Sohn Ismael zum richtungweisenden Erbauer der Ka’ba wandeln. Hier stört auch nicht mehr die Gottesmutter Maria, die im Koran mit Miryam, der Schwester Aarons sowie Hagar, der Nebenfrau Abrahams und Mutter Ismaels, Erzvaters der Ara-ber, verwechselt wird. In diesem Punkt kann sich Küng ganz offiziell auch durch das Konzilspapier „Nostra Aetate“ bestärkt sehen, das die Muslime lobt, weil sie „Maria in Frömmigkeit anrufen“. Umso leichter lassen sich die hebräische Reali-tät sowie 1400 Jahre Islamtradition überspringen und eine „Erbgeschichte größ-ten Ausmaßes“ erkennen.

Dem „Anwalt des Islam“ zufolge kann sie nun auch den modernen Juden und Christen das „Weltethos“ des vormodernen Islam als „Weg zum Heil“ sowie den Koran als „Offenbarung des einen und einzigen Gottes“ erschließen. Damit ent-fällt endlich auch die „Verfälschung“, die das koranische Dogma den Schriften der Juden und Christen vorwirft und seit jeher als Rechtfertigung für die Ver-drängung ihrer Anhänger diente, um das „Haus des Islam“ aufzurichten. Für Küng verbinden sich somit die historischen Eroberungen der Muslime weniger mit harter Unterdrückung, Massakern, Plünderungen und Vergewaltigungen, sondern islamisch korrekt mit „größerer Einfachheit“ ihrer Herrschaftslehre, die „auf die Zuwendung so vieler Christen zum Islam und das fast völlige Ver-schwinden des Christentums ... einen entscheidenden Einfluß hatte“.

Daß Allah seinem Verkünder manchen persönlichen Wunsch per „Offenbarung“ erfüllte, macht den „Theologen“ zwar „mißtrauisch“, ermuntert ihn jedoch, am „Menschen Muhammad“ die Einfachheit religiöser Gewalt zu erläutern. Dieser soll seine Kriege und Tötungsaktionen nicht zur „Verherrlichung des Men-schen“, sondern allein zum „Lobpreis Allahs“ veranlaßt haben. „Im Tiefsten“ versteht man ihn nur, „wenn man die skrupellose Machtausübung vor dem Hin-tergrund seines religiösen Ergriffenseins sieht.“ So drängte es den Religions-schmied zum ultimativen Kunstgriff: „wenn ich diesen Jesus als Christus wähle, habe ich seinen Nachfolger Muhammad mitgewählt“.

Diese „Theologie“ ist kaum von der Ideologie des radikalen Islam zu unterschei-den, die den Mob Allahs anheizt und weltweit auf die Straße schickt. Die von Benedikt zitierte Kritik Manuels, der zufolge Muhammad „Schlechtes und Inhu-manes“ brachte, indem er „vorgeschrieben hat, den Glauben … durch das Schwert zu verbreiten“, beruht also durchaus auf authentischer skrupelloser Machtausübung, die allerdings laut offiziellen Sprachgebrauchs aus den „verletz-ten Gefühlen der Muslime“ kommt. Im unscharfen Fadenkreuz des Ergriffen-seins erklärt der Volkspädagoge die Gewalt zum umso schärferen, legitimen Instrument und richtet den Blick der „Dialog“-Gemeinde auf den Kern seines „Weltethos“: „Kriegsgeschichte ist auch Heilsgeschichte.“

Diese Gegenethik befindet sich in perfekter Dichotomie zum Logos der Liebe. Denn wie wir feststellten, steht der Mensch über die Frage der Macht in unfehl-barer Verkettung mit der Frage nach Gott. Deren Beantwortung ist wiederum – ebenso unfehlbar - im christlichen Gedanken niedergelegt, der Gott und Mensch trinitarisch eint. Je geringer die Präsenz des Gottmenschen, desto stärker der Machtanspruch des Menschen unter Berufung auf einen Gott, der Gewalt durch „religiöses Ergriffensein“ legitimiert.

Epilog

Benedikt XVI. durchbricht dieses Gegenprinzip, das man auch die „gnostische Kernspaltung“ nennt, weil es jede Analogie zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen durchtrennt. Mit dem Gott, der durch Jesus zu den Menschen spricht, durchbricht er das gnostische und zugleich islamische Prinzip des abso-lut transzendenten Gottes, der - kosmisch und mythisch alles durchdringend – an keine menschliche, geschweige denn christliche Vernunft gebunden ist. Wie oben erläutert, ist es sein „Gesetz“, das die Vernunft der Muslime bindet, ihn selbst jedoch unfehlbar von jeder Wahrheit entbindet.

Somit koranisch zum „besten Ränkeschmied“ geworden, der die eigenen „Gläu-bigen“ nach Belieben in die Irre führt, verpflichtet der Gott der Muslime sie umso härter auf die Glaubenspflicht, ihrerseits die „Ungläubigen“ durch Lüge und Ränke zu täuschen. Die Eliten - ob das islamische Original oder die westli-che „Dialog“-Kopie - die sich auf einen solchen Gott berufen, verfügen über eine Macht, die sich durch keine Kategorie, keine Ethik, kein Menschenrecht abend-ländischer Prägung beschränken läßt.

Erst die Abwesenheit des christlichen Gedankens und die zerstörerischen Folgen können im wahren Wortsinne „bewußt“ machen, welch singuläre Bedeutung die Offenbarung Gottes in Christus für die schöpferische Vernunft, die „Ebenbild-lichkeit“ des Menschen hat. Benedikt, der sein Amt als „Gedächtnis der Kirche“ wahrnimmt, erinnert in diesem fundamentalen Zusammenhang in ganz besonde-rer Weise an den Logos des göttlichen Wortes, der am Anfang von allem steht, und dem Menschen die Gnade des Weges, der Wahrheit und des Lebens unfehl-bar öffnet, wenn er glaubt.

Als solche erkannt, wirkt ihre unmittelbare Verbindung mit der Welt auf deren Geist und Lebensformen zurück. Die Würde des Menschen sowie die Freiheiten der Grundrechte, der Wissenschaft, der Kunst und nicht zuletzt der Religion sind mit dem Christentum, oder sie sind nicht. Auf seiner Reise durch Bayern stellte Papst Benedikt zweimal die große Frage an die verunsicherte Zeit: „Welchen Gott brauchen wir?“ Die dankbare Zustimmung der Menschen ist überdeutlich spürbar, als er die Antwort selbst gibt: „den Gott, der durch Jesus Christus zu uns spricht!“

Dr. Hans-Peter Raddatz, Orientalist, Volkswirt und Systemanalytiker, ist Ko-Autor der „Encyclopedia of Islam“ und Autor zahlreicher Bücher über den Is-lam.

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