Jahrgang 55
Nr. 4/2001 Juni
DIE NEUE ORDNUNG

Peter Paul Müller-Schmid


Politische Ethik - Prüfstein der Gesellschaftsethik

Zum 5. Band des Standardwerks von Arthur F. Utz


Vorgegebene Werte und politische Freiheit, metaphysisch begründete Normativität und prozedurale Ethik im Sinne der modernen Demokratie gelten in der zeitgenössi-schen Ethik-Debatte weithin als unvereinbare Ziele. Für den individualistischen Ansatz der Ethik (Hans Albert spricht in seiner Kritik der Begründungsphilosophie von einem „Trilemma“) nicht anders als für die vertragstheoretischen Ansätze wie auch für den diskursethischen Systemansatz (Jürgen Habermas kritisiert die meta-physische Begründung von einem geschichtsphilosophisch-emanzipatorischen An-satz her) - um nur diese exemplarisch zu nennen - gilt das erste Prinzip als für heuti-ges Bewußtsein nicht plausibel und somit die Zuordnung dieser Prinzipien als Wi-derspruch in sich selbst, mithin als undurchführbares oder jedenfalls als nur in unlo-gischer Weise durchführbares Manöver. Eine grundsätzlich andere Sicht vermitteln die auf einem naturrechtlichen Fundament aufbauenden Ansätze der Ethik.

Dieser zeitgenössische Problemhorizont bildet den Hintergrund der „Politischen Ethik“, des neuesten Systemwerks des Fribourger Dominikaners und Naturrechtlers Arthur F. Utz, das nun als abschließender fünfter Band seines Standardwerkes zur Sozialethik erschienen ist.1 Was ist die Grundidee und welches sind die Grundfragen dieser Neuerscheinung?

Handlungsordnungen und Gemeinwohl

Spätestens nach dem Zweiten Weltkrieg, d.h. nach der Niederschlagung des Hitler-regimes, hat sich in den westlichen Ländern die Überzeugung durchgesetzt, daß man die politische Gewalt vollständig der Kontrolle der demokratischen Gesellschaft, d.h. dem individualistischen Mehrheitsprinzip, unterstellen müsse. Ethisch ist dieses Prinzip aber nur so lange zu rechtfertigen, als das Resultat seiner Anwendung dem Ziel des Staatswesens nicht widerspricht. Der Ethiker ist daher in seiner gesellschaftlichen Analyse gezwungen, zunächst den Zweck des gesellschaftlichen Gebildes, um das es jeweils geht, zu bestimmen.

Nun unterscheidet man in der modernen Sozialwissenschaft drei verschiedene Hand-lungsordnungen, die gesellschaftliche, die wirtschaftliche und die politische. Man spricht ihnen funktionale Eigenbedeutung zu. Diese Handlungsordnungen unterste-hen aber - und dies bildet, wie Utz in seiner naturrechtlichen Grundlegung dieser jeweiligen Ordnungsbereiche herausgearbeitet hat2, den Nukleus einer jeden Sozial-ethik - dem umfassenden Gemeinwohl. Wenn also das Mehrheitsprinzip die Ord-nungsregel der politischen Handlungen sein soll, dann ist, wie Utz in seiner „Politi-schen Ethik“ eingehend diskutiert, zu fragen, ob damit das Gemeinwohl des Staates gesichert ist. Er bezeichnet es daher als den Grundirrtum, zu meinen, man könne die politische Ordnung als eine in sich geschlossene Gesellschaft betrachten. Am Schreibtisch mag man eine rein politische Handlungsordnung zeichnen, die sich einzig am Mehrheitsprinzip orientiert. In der Wirklichkeit werden sich aber diejeni-gen mit Protestaktionen melden, die in ihren Daseinserwartungen zu kurz gekommen sind. Man kann nämlich die genannten drei Ordnungen (gesellschaftliche, wirtschaft-liche, politische Ordnung) nicht wie drei Gesellschaften oder Kollektive behandeln. Erst diese zusammen bilden eine in sich geschlossene Gesellschaft, die den Namen Staat verdient.

Das Beispiel der Wirtschaftsordnung

Ein anschauliches Beispiel für diesen Sachzusammenhang liefert die Entwicklung der Wirtschaftsordnung. Utz hat sich hiermit eingehend im vierten Band seiner Sozi-alethik3 befaßt. Wie verhängnisvoll es war, die Wirtschaft einzig nach dem Wettbe-werbsprinzip zu ordnen und zu definieren, zeigt sich für Utz in der Geschichte des mit der kapitalistischen Klassengesellschaft verbundenen wirtschaftlichen Liberalis-mus mit seiner einzig individualistischen Begründung der Marktwirtschaft.4 Um diesen Irrtum zu vermeiden, d.h. um des Humanums in der Wirtschaft willen, baute man das marktwirtschaftliche System aus im Sinne der „Sozialen Marktwirtschaft“. Es sei allerdings, so Utz, zu fragen, ob bzw. inwieweit sich die Vertreter der Sozialen Marktwirtschaft eindeutig von jenem Liberalismus getrennt hätten, für den die Wirt-schaft ein gesellschaftliches Gebilde sei, das sich ausschließlich am Wettbewerb orientiere. Die Vertreter der Sozialen Marktwirtschaft unterstellen in ihrem Wirt-schaftskonzept eine Gesellschaft, deren Handlungsordnung zunächst der Wettbewerb ist, der aber ergänzt werden muß durch die sozialen Anliegen. Es liege daher in der Logik dieses Konzepts, daß es die Forderung der Vollbeschäftigung (Recht aller auf Arbeit) immer nur auf dem Wege größerer wirtschaftlicher Effizienz zu erfüllen suche, obwohl das Recht auf Arbeit über dem Prinzip des wirtschaftlichen Fort-schritts rangiere. So sei man zu einer hochmodernen Konsumgesellschaft gelangt, die das prioritäre Problem der wachsenden Arbeitslosigkeit verdrängt habe.

Utz verweist auf die Widersprüchlichkeit der Vorstellung, ein liberales Grundkonzept zu übernehmen und nachträglich mit einigen sozialen Korrekturen zu kommen. Der Wettbewerb sei zwar wichtig, um den Leistungswillen anzuspornen. Er müsse also in der wirtschaftlichen Handlungsordnung berücksichtigt werden. Diese sei aber ihrer-seits in das Gesellschaftsprogramm zu integrieren. Utz versäumt es nicht, auf heutzu-tage möglicherweise eher unpopuläre Konsequenzen einer solchen gesellschaftsin-tegrierten Wirtschaftsethik hinzuweisen, wenn er als kulturethisches Ziel formuliert: Wir wollen nicht nur technischen und materiellen Fortschritt, wir möchten auch menschenwürdig leben, wenngleich vielleicht auf einem niedrigeren Lebensstandard. Wie fundamental diese Zielvorstellung ist, erleben wir heute in zugespitzter Weise in der gesellschaftlichen Diskussion über die Bioethik. Man denke etwa an die gegen-wärtige Debatte über die in der Menschenwürde begründeten ethischen Grenzen von Gentechnik und wirtschaftlichem Wettbewerb, wie sie der deutsche Bundespräsident Johannes Rau in seiner großen „Rede vom 18. Mai 2001“ angestoßen hat. De facto ist das gesellschaftliche Leben heute beherrscht durch das wirtschaftliche Prinzip der Steigerung der Produktivität durch Wettbewerb, dem auf der anderen Seite ein ten-denziell schrankenloser Konsum von Gütern entspricht, die nur von denen bezahlt werden können, die in der Gesamtheit der Erwerbstätigen einen Platz gefunden ha-ben. Diejenigen, denen dieses Glück nicht beschieden ist, befinden sich nicht nur außerhalb der Wirtschaftsgesellschaft, sie sind auch allgemein an den Rand der Ge-sellschaft abgedrängt.5

Politische Ordnung und Gemeinwohl

In der Gesellschafts- und Wirtschaftspolitik ist es immerhin möglich, sich auf die Autorität des Staates zu berufen. Er hat im Falle des Mißerfolges, des Protestes der Benachteiligten, des Chaos usw. für entsprechende Abhilfe zu sorgen. Wo ist aber in der politischen Ordnung, in der es um die Macht im Staate geht, das Gemeinwohl aufgehoben? Es bleibt jeweils nur die Möglichkeit, mit Hilfe des Mehrheitsprinzips einen anderen Autoritätsträger zu wählen. Das heißt nichts anderes, als daß die de-mokratische Gesellschaft sich wiederum an die demokratische Gesellschaft wendet, wenn Chaos entstanden ist. Die demokratische Gesellschaft ist zugleich aufbauend und zerstörerisch, wie dies Tocqueville vorurteilslos beschrieben hat. Man könnte einwenden, daß es zum Wesen der demokratischen Gesellschaft gehört, sich je nach Umständen ihre Autorität neu zu schaffen. Aber das könnte ihr Untergang sein, wie die Geschichte der an „struktureller Instabilität“ gescheiterten deutschen Demokratie nach dem ersten Weltkrieg gezeigt hat.6 Die Demokratie wird gemäß ihrem eigenen Gesetz zur Diktatur. Man kann mit einem technischen Regelprinzip eine Gesell-schaft, die keine gemeinsame Moral hat, nur solange zusammenhalten, als es dabei allen gut geht. Und es geht allen nur gut, wenn jeder seine Einkommensquelle hat. Man kann daher nicht wahllos jedem Entwicklungsland unsere Form der Demokratie angedeihen lassen, wie es geschehen ist. Die Folgen sind verheerend, wie man weiß. Demokratie als freiheitliche Ordnung setzt zu ihrer Realisierung die Berücksichti-gung der kulturellen Voraussetzungen gesellschaftlichen Konsenses voraus.7

Nachdem die Politikwissenschaft die Segmentierung der an sich nur theoretisch interessanten drei Ordnungen übernommen hat und den Weg zum Gemeinwohl als Ziel jeglicher sozialen und politischen Handlung illusorisch werden läßt, bleibt dem Ethiker, wenn er mit den modernen Sozial- und Politikwissenschaftlern ins Gespräch kommen will, nichts anderes übrig, als sich diesem rein formalen Schema irgendwie anzupassen. Seine Aufgabe besteht nun darin, die vielen einzelnen formalistischen, wertneutralen Regeln in Beziehung zum Gemeinwohl zu bringen.8 Er muß also be-reits bei der Definition der Politik ansetzen und von da aus die verschiedenen Defini-tionen der formalistischen Demokratievorstellung auf das Gemeinwohl zurückbezie-hen. Diese Aufgabe ist besonders bei den einzelnen subjektivistischen Definitionen der Bürgerrechte prekär. Dort wird in aller Klarheit erkennbar, in welch vielfältige juristische Widersprüche sich die moderne Theorie der Politik verwickelt hat. Ganz deutlich ist dies beim Recht auf Meinungsfreiheit manifest. Hätte sich die moderne Sozial- und Politikwissenschaft nicht so weit von der aristotelischen Staatsphiloso-phie entfernt, hätte sie ein Denkschema gefunden, das Theorie und Praxis logisch miteinander verbindet. Doch setzt, wie Utz eingehend darstellt, die aristotelische Staatsphilosophie eine grundsätzlich andere erkenntnistheoretische Basis, nämlich die Metaphysik voraus, die ihre Wesensbegriffe vom individuellen Sein abstrahiert - Wesensbegriffe, die genau so analog erkannt werden, wie sie real sind.9

Wer der analogen Seinserkenntnis den Realitätswert aberkennt, befindet sich noch weitab von Metaphysik. Wer jeglichen allgemein analog gültigen Wert ausschließt, in der Vorstellung, daß es überhaupt keine gemeinsame von Natur vorgegebene Seinsordnung gebe, kann nur für den wertneutralen Subjektivismus votieren. Hier liegt die eigentliche Problematik. Man mißtraut der Vernunft als in allen Menschen von Natur gleicherweise existierendes Erkenntnisvermögen. Wie man dann noch Gesetze erlassen kann, die von allen Adressaten in gleicher Weise verstanden werden sollen, ist rätselhaft. Man kann nur im Sinne von „trial and error“ fortschreiten. So ist es tatsächlich, wie die politische Wirklichkeit beweist. Anders kann man es nicht erklären, daß der Gesetzgeber einmal z.B. die Definition der Ehe als Lebensgemein-schaft von zwei geschlechtlich verschiedenen Individuen und dann, im Gegensatz dazu, als irgendeine geschlechtliche Gemeinschaft, auch von gleichgeschlechtlichen Individuen, bestimmt bzw. letztere der Ehe anzugleichen sucht, oder - um ein ande-res Beispiel zu nennen - daß vom Gesetzgeber zunächst das Leben des einzelnen Menschen als unantastbar bezeichnet wird, kurz darauf aber erklärt wird, die schwangere Frau könne aus persönlichen Gründen den Embryo töten. Natürlich spricht man nicht von „Gutdünken“. Man sucht Gründe, die es aber in der Wirklich-keit, in der das Recht auf Leben beheimatet ist, nicht gibt. Man fragt sich bei dieser Sachlage, woher der Staat seine der Gesellschaft übergeordnete Kompetenz, Ord-nung zu schaffen, gewinnt, wenn er seinen Ordnungsbegriff doch aus dem wechseln-den Urteil der einzelnen bezieht. Der Begriff der Autorität ist eine Funktion des Mehrheitsprinzips geworden. Neuesten Anschauungsunterricht liefert in Deutschland die Debatte um den „Nationalen Ethikrat“, der Befürchtungen wachruft, er könne „diskursethischer“ Wegbereiter einer Auflösung absoluter, in der Menschenwürde begründeter Werte sein.

Erkenntnistheoretische Grundlagen

Um die Erkenntnistheorie und überhaupt die philosophische Grundhaltung eines Autors kennenzulernen, braucht man nur seine verschiedenen Begriffsdefinitionen zu untersuchen. Entwickelt er sie wie Kant, Hegel usw. auf der Basis einer idealisti-schen Bewußtseinsphilosophie, oder gewinnt er sie durch Abstraktion innerhalb des Seins, wie sie von Aristoteles und von Thomas von Aquin verstanden wird? Klar erkennbar wird der Gegensatz zur ontologisch begründeten Abstraktion in der auf Husserl zurückgehenden Phänomenologie. Den unterschiedlichen Abstraktionswei-sen kommt, wie Utz ausführt, grundlegende Bedeutung in der Ethik zu. Die phäno-menologische Abstraktion entnimmt der konkreten Wirklichkeit einzig einen be-stimmten Gesichtspunkt wie z.B. der wirtschaftlichen Handlung die Wirtschaftlich-keit oder der politischen Handlung das Politische. In der Wirklichkeit erscheinen sie wie eine Qualität der menschlichen Handlung, was aber nicht stimmt, die menschli-che Handlung läßt diese Qualifizierung gar nicht zu, weil sie nur bestehen kann unter der Bedingung, mit dem Ziel der Handlung, dem Gemeinwohl, konform zu sein. Die metaphysische Abstraktion des Aristotelismus erfaßt das ganze Wesen eines Seins, z.B. der politischen Handlung, die ohne Berücksichtigung ihrer Finalität nicht erklär-bar ist. Die Abstraktion der Seinsmetaphysik ist darum eine totale, d.h. durch sie wird das ganze Wesen erfaßt. Nur unter dieser Bedingung ist für sie die praktische An-wendung brauchbar. Die phänomenologische Abstraktion bringt diesen Sachverhalt nicht zur Geltung, sie verzerrt vielmehr diesen ganzen Sachverhalt. Sie kann freilich als denktechnische Operation, wie sie in den empirischen Wissenschaften Verwen-dung findet, nützlich sein. Utz hat bereits in der Wirtschaftsethik10 auf diese Sachver-halte hingewiesen.11 Er legt großen Wert darauf, die Begriffe, die er der politischen Wissenschaft entnimmt, mittels der aristotelisch-thomistischen Erkenntnislehre neu zu definieren, um sie von den positivistischen Elementen frei und für die politische Praxis brauchbar zu machen. Man kann darin wohl das Charakteristikum seiner politischen Ethik sehen.

Individualismus und Subjektivismus der Menschenrechte

Da die phänomenologische Abstraktion über das Konkrete nicht hinauskommt, weil sie nur einen Teilaspekt eines Seienden ablöst, sind alle entsprechenden Definitionen von Rechten des Menschen individualistisch und subjektivistisch geprägt. Das hat sich deutlich im Katalog der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 erwiesen. Dort wird erst im nachhinein auf die Pflicht des Individuums hinsichtlich des Gemeinwohls hingewiesen. Dagegen steht das Recht des einzelnen seinem We-sen gemäß im Zusammenhang mit dem Ganzen der Gesellschaft. Das beinhaltet mehr, als wenn man sagt, der einzelne habe nur ein Recht, solange er die Rechte der anderen nicht störe. Wer kann sagen, wann ein subjektives Recht des einzelnen die anderen stört? Damit würde man beim Gutdünken von einzelnen, vielleicht überemp-findlichen Mitmenschen landen. Man glaubte bei der Formulierung der Meinungs-freiheit genug getan zu haben, indem man die Privatsphäre des einzelnen als einen hermetisch abgeschirmten Bereich gegen die Neugierde anderer auffaßt, wobei allein der Inhaber des Rechts auf Privatsphäre zu bestimmen habe, was als Privatsphäre zu bezeichnen ist. De facto ist dies die Denkweise der heutigen Formulierung der Men-schenrechte.12 Es hat sich aber bald erwiesen, daß der einzelne zu seinem Privatbe-reich auch solches zählt (z.B. die Wohnadresse), ohne dessen Kenntnis die gesell-schaftliche Ordnung behindert würde. Der Gesetzgeber kann nun für diese Einzelfäl-le eine Begrenzung des Rechts auf die Privatsphäre logisch nur rechtfertigen, indem er die Menschenrechte grundsätzlich als Rechte des einzelnen im Rahmen des Ge-meinwohls erklärt. Diesen Vorschlag hatten, worauf Utz, der die Vorbereitungsarbei-ten der Menschenrechtserklärung aus nächster Nähe verfolgte, hinweist13, die spani-schen Vertreter in Genf gemacht, sie konnten sich aber nicht durchsetzen, weil es der Kommission einzig um die Rettung des Individuums gegen die Staatsmacht ging.

Unterscheidung von Wert- und Handlungsordnung

Für diese Sorge hat aber nicht zuletzt auch der Metaphysiker großes Verständnis. Denn der Begriff des Gemeinwohls besagt in keiner Weise, daß in jedem Falle das Kollektiv in der Handlungsordnung den Vortritt hätte. Das Gemeinwohl ist, wie Utz immer betont, ein Wertbegriff, der entsprechend den konkreten Umständen vernünf-tig, d.h. klug, in eine Handlungsordnung umgesetzt werden muß14. Die definitions-gemäße Bindung von subjektiven Rechten an das Gemeinwohl kann in der Praxis auch bedeuten, daß dem Individuum das Vorrecht zuerkannt werde. Es geht grund-sätzlich um eine der Verantwortung gemäße Freiheitsordnung. Es geht daher nicht zuletzt auch darum, jeden mit dem christlich geprägten Freiheitsbegriff und persona-len Menschenbild unvereinbaren „Tugendwahn“ à la Robespierre15, jede Art von moralischem Fanatismus16 und Totalitarismus17 zu verhindern. Um das Mißgeschick des Totalitarismus abzuriegeln, spricht sich Utz18 in der Handlungsordnung zuguns-ten des Vorrechts des Individuums aus, allerdings ausdrücklich „im Rahmen des Gemeinwohls“. „Es wäre aber mißverständlich und sogar falsch, wenn wir dieses Recht des Vortritts schlichtweg als Naturrecht bezeichnen würden“19. Utz anerkennt die Tatsache, daß wir in manchen Fällen auf das Experimentieren angewiesen sind. „Unter diesem Gesichtspunkt ist das von K. R. Popper immer wieder angerufene Prinzip von ‚trial and error’ zu berücksichtigen, ohne damit seinen erkenntnistheore-tischen Standpunkt zu teilen“20 und das Wertprinzip, das Gemeinwohl aus dem Auge zu verlieren. Man könnte die Utz’sche Auffassung daher mit gewissem Recht als sozusagen naturrechtlich begründete Version einer „offenen Gesellschaft“ bezeich-nen: als Aufweis, daß entgegen der Meinung des „Kritischen Rationalismus“ (K. R. Popper, H. Albert) metaphysisch-naturrechtliche Erkenntnistheorie und Gemein-wohlorientierung einerseits und pluralistisches Ordnungsdenken andererseits keine apriorischen Gegensätze sind, es vielmehr die Möglichkeit eines metaphysischen Zugangs zur Ordnung der pluralistischen Gesellschaft gibt.21

Die stets vorzunehmende Rückbeziehung auf das Gemeinwohl erfordert vom Ge-setzgeber viel Klugheit, also moralische Abwägung. Der moderne Demokrat traut diese aber dem Gesetzgeber nicht zu. Und das ist dann verständlich, wenn die Ge-sellschaft wie heute kein gemeinsames Wertbewußtsein mehr hat. Darum das gera-dezu absolute Mißtrauen gegenüber allgemein gehaltenen Rechtsformulierungen, die ihre konkret gültige Gestalt erst in einem Richterspruch erhalten. Der Demokrat verlangt eine Gesetzesformulierung, die möglichst keinen Interpretationsspielraum frei läßt. Unter diesen Umständen bleibt nur die Möglichkeit von Gesetzesvorschriften, die auf dem Prinzip des Individualismus und Subjektivismus aufbauen. Das war auch der Grund, warum die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte diesen bereits erwähnten individualistischen und subjektivistischen Akzent tragen. Dasselbe gilt, wie Utz in dem lesenswerten vierten Kapitel seiner „Politischen Ethik“ ausführt, für die einzelnen Bürgerrechte.22

Auseinandersetzung mit Carl Schmitt

Aristoteles hat von Plato die sozialethische Erkenntnis übernommen, daß eine Ge-sellschaft von selbständigen rationalen Wesen nur regierbar sei, wenn die einzelnen sich gemeinsam der Wahrheit verpflichtet wissen und somit der weisen Führung der Autorität unterwerfen. Dagegen verhält sich der heutige Demokrat - aus leidvollen geschichtlichen Erfahrungen wie aber auch aus dem zeitgenössischen Bewußtsein autonomer Selbstverwirklichung heraus - der Autorität gegenüber grundsätzlich mißtrauisch. Was als Wahrheit gelten kann, muß mit dem Bewußtsein des Demokra-ten identisch sein.23

Daraus ergibt sich, daß eine gewisse Homogenität des moralischen Urteils in der Demokratie vorausgesetzt werden muß. Diese vorausgesetzte Realität zu finden, war das Grundanliegen des bekannten deutschen Universitätslehrers Carl Schmitt. Es ist erstaunlich, wie sehr der nicht nur in der Krisenzeit der Weimarer Republik, sondern in Anpassung an die neuen politischen Verhältnisse auch in der Anfangsphase des „Dritten Reiches“ als Propagandist eines antipluralistischen totalen Staates auftreten-de Rechtsphilosoph und politische Denker C. Schmitt eine weltweite Beachtung findet - und dies bei Autoren verschiedenster ideologischer Couleur. Man braucht nur das Literaturverzeichnis in der „Politischen Ethik“ von Utz durchzusehen, um sich eine Vorstellung von dem internationalen Interesse für das politische Denken C. Schmitts zu machen. Wohlverstanden, dieses Interesse ist nicht nur geschichtlich motiviert, um die Gründe der Entwicklung eines Repräsentanten der deutschen Rechtsphilosophie zum Rassismus hin kennenzulernen. C. Schmitt hat offenbar der Politikwissenschaft in der Sache etwas zu sagen. Aus diesem Grunde hat sich Utz innerhalb des ersten Kapitels, wo es um die Definition der Politik geht, eingehend mit der politischen Theorie im allgemeinen24 und der politischen Theologie C. Schmitts25 im besonderen auseinandergesetzt.26

Bei C. Schmitt spielt die Homogenität der Staatsgemeinschaft eine grundlegende Rolle. Unbewußt anknüpfend an den aristotelischen Gedanken, daß der Staat in der Familie seine Wurzeln hat, erscheint ihm diese Qualität der Staatsgemeinschaft nur in der gleichen Abstammung, also die gleiche Rasse der nächstliegende Garant für eine solche Staatsgemeinschaft zu sein.

Diese Homogenität beweist ihre Kraft in dem Moment, da ein Feind von außen das Staatsgebilde bedroht. Erst da äußert sich gemäß C. Schmitt der politische Charakter der staatlichen Gemeinschaft. Darum konnte C. Schmitt die Politik geradezu als Freund-Feind-Verhältnis definieren. Wo die gleiche Rasse nicht vorhanden ist, hilft nur die gleiche, in die Tiefe der Seele dringende Glaubensüberzeugung, d.h. Weltan-schauung. Das ist der Grund seiner hohen Wertschätzung und Bewunderung der katholischen Kirche.27 Die katholische Kirche schließt in sich auch die unfehlbare Dezisionsgewalt des Papstes, die die Kirche gegen alle Feinde des katholischen Glaubens abschirmt.28 Der religiöse Glaube gewinnt bei C. Schmitt aus politischen Gründen, d.h. um der Verankerung der Dezisionsgewalt der staatlichen Autorität in der Transzendenz willen eine so hohe Wertschätzung, daß er sich bemüht, den Mo-notheismus seinem Gedankensystem einzuordnen. Auf dieser Basis findet er das nötige Argument gegen die demokratische Aufteilung der Staatsgewalt: Ein Gott, ein Volk, ein Führer.

Hier hat sich C. Schmitt allerdings, wie Utz darstellt, aufgrund seiner schlechten theologischen Kenntnisse sehr vertan. Er kennt die Annahme des Monotheismus nur als Glaube, während es gemäß katholischer Lehre einen Monotheismus aus rationaler Erkenntnis gibt, nämlich als Schlußfolgerung aus der Kontingenz der Welt auf die göttliche Erstursache. C. Schmitt hätte sich die breite Auseinandersetzung mit Erik Peterson, der aus der göttlichen Trinität den Schluß zugunsten der Demokratie zog, sparen können. Daß diese These längst als nichtig nachgewiesen worden ist, wußte C. Schmitt natürlich nicht.29

Um zu der natürlichen Anlage des Menschen zu einer gewissen homogenen morali-schen Urteilsbildung vorzudringen, hätte C. Schmitt, worauf Utz ebenfalls hinweist, das Naturrecht kennen müssen, für das er aber nur Verachtung übrig hatte.

Naturrechtliche Voraussetzungen der politischen Ethik

Utz bemüht sich nun, die wertvollen Elemente der politischen Theologie C. Schmitts in der naturrechtlich begründeten politischen Theologie nachzuweisen. In der Tat sind die Menschenrechte und die Handlungsprinzipien ohne die Vorstellung eines ewigen Schöpfers nicht erklärbar. Utz entfaltet hier die bereits in verschiedenen Ver-öffentlichungen dargestellte Naturrechtsdoktrin des Thomas von Aquin.30 Die menschliche Vernunft ist, wie Thomas von Aquin sagte, eine Partizipation der Ver-nunft des Schöpfers. Von dort her stammt die imperative Kraft der praktischen Ver-nunft des Menschen. Die menschliche Vernunft hat aufgrund der Schöpfung ihre Ausrichtung auf die Seinsordnung, d.h. auf das allen Gesellschaftsmitgliedern vorge-ordnete Gemeinwohl. Die Menschen haben unverlierbar die gleiche Vernunft mit ihrer Beziehung zur Wahrheit und zu den im Sein begründeten allgemeinen Hand-lungsprinzipien. Die gegensätzliche empirische Erfahrung, die gegen die in der Natur begründete Konsensfähigkeit zu sprechen scheint, ist dadurch erklärbar, daß die natürliche Anlage durch die persönliche moralische Abirrung überdeckt wurde. Doch hat der Mensch dadurch seine natürliche Anlage nicht verloren. Sonst wäre er im Sinne eines allgemeinen Wertkonsenses nicht erziehbar und wäre die Gesellschaft a priori dem Chaos ausgeliefert. Einzig in der Anwendung der allgemeinen vom Sein abstrahierten Prinzipien auf ganz konkrete Fälle tritt die Verschiedenheit der prakti-schen Urteile in Erscheinung. Hier öffnet sich das legitime Feld für die staatliche Dezision. Wie diese zustandekommen soll, bestimmt das politische System. Das Mehrheitsprinzip ist darum kein Verfahren, um die allgemeinen natürlichen Prinzi-pien zu bestimmen. Um diesen Geltung zu verschaffen, hilft nur die gründliche Wertschulung der Gesellschaftsmitglieder. Wo diese vernachlässigt wird, riskiert die Demokratie ihre Existenz, wie Utz im sechsten Kapitel „Die politische Krise“31 nachweist. Um diese zu vermeiden, hat C. Schmitt die Flucht in die Theorie des Rassismus gewählt. Daß diese zu einem internationalen Schreckgespenst werden kann, ist ihm entgangen.

Aus dieser hohen Warte des klassischen Naturrechts behandelt Utz die verschiedenen in der modernen Politikwissenschaft erörterten Fragen, wie z.B. im zweiten Kapitel32 Gewaltenteilung, Rechtsstaat, Staatsformen, Staatsverfassung, Legitimität, Födera-lismus, im dritten Kapitel33 die Demokratie, vor allem die Ethik der Partei, im vierten Kapitel34 die Bürgerrechte, im fünften Kapitel35 den Krieg, und schließlich im sechs-ten Kapitel, wie erwähnt, die politische Krise.

Das umfangreiche, systematisch geordnete bibliographische Verzeichnis36 gibt Ein-blick in die einschlägige politikwissenschaftliche Literatur. Die sorgfältig erstellten Namen- und Sachregister erleichtern dem eiligen Leser den Zugang zu den von ihm gesuchten Themen.

Rufen wir uns in der Absicht eines Resümees nochmals die zu Beginn dieser Rezen-sion formulierte Ausgangsfrage in Erinnerung. Das besprochene Werk liefert den Nachweis, daß eine im personalen Menschenbild begründete, auf der Sozialnatur des Menschen aufbauende Naturrechtsethik alle notwendigen Elemente zum Aufbau einer den Erfordernissen der Demokratie entsprechenden freiheitlichen Gemein-wohlethik enthält, zugleich auch Kriterien besitzt, in realistischer Weise Krisener-scheinungen und Widersprüche der demokratischen Wirklichkeit offen beim Namen zu nennen. Daß es sich hier im Vergleich zu den eher eindimensionalen Theorien sei es des Individualismus oder der Vertragstheoretiker oder aber etwa der Diskursethik um eine in gewissem Sinne schwierigere Theorie handelt, ist in der Komplexität des alle - innerweltlichen wie auch transzendenten - Wesenselemente des Menschen umfassenden Objekts begründet. Dies schließt die Feststellung ein, daß im Durch-gang durch die hier entwickelten Gedanken gleichwohl - erst recht im Vergleich zu so manchen theoretisch-unverbindlich bleibenden Entwürfen - dem Leser dieses Werkes eine erstaunliche lebensweltliche Plausibilität begegnet.

Utz gehört zu den wenigen Philosophen unserer Zeit, die unter Rückgriff auf die konkreten Ordnungen der Wirtschaft, des Sozialen und der Politik eine Ganzheits-sicht der Rechts- und Sozialphilosophie entworfen, den Systemgedanken des klassi-schen, metaphysisch-ontologisch begründeten Naturrechts unter den Systembedin-gungen der Moderne weiterentwickelt haben. Das besprochene Buch bietet eine einmalige Gesamtsicht der Probleme, ohne sich in Sekundärem zu verheddern. Dem Leser werden existentielle Einsichten und Kontexte zum Bewußtsein gebracht, die im (un)philosophischen Alltag nicht selten allzu schnell einem oberflächlichen Nut-zenkalkül geopfert werden.

Anmerkungen

1) A. F. Utz: Sozialethik. Mit internationaler Bibliographie. V: Politische Ethik. Unter Mitarbeit von Brigitta Gräfin von Galen. Bonn 2000. 353 S. geb. 46.- DM.

2) Neben der hier zu besprechenden „Politischen Ethik“ ist hinzuweisen auf die folgenden Bände seines jeweils mit einer systematischen internationalen Bibliographie abschließenden Standardwerks zur Sozialethik: III: Die soziale Ordnung. Bonn 1986; IV: Wirtschaftsethik. Unter Mitarbeit von Brigitta Gräfin von Galen. Bonn 1994. - In den beiden ersten Bänden seiner „Sozialethik“ geht es Utz um die vorgeordneten sozial- und rechtsphilosophischen Prinzipienfragen: Sozialethik. Mit internationaler Bibliographie. I: Die Prinzipien der Gesellschaftslehre. Heidelberg - Löwen 1958; II: Rechtsphilosophie. Heidelberg 1963.

3) A. F. Utz: Sozialethik. IV: Wirtschaftsethik. Bonn 1994 (vgl. vor allem das siebte Kapitel über die Wirtschaftssysteme).

4) Vgl. auch A. Utz: Zwischen Neoliberalismus und Neomarxismus. Die Philosophie des Dritten Weges. Köln 1975, 41ff.

5) Daß dies die Kriminalität fördert, darf bei dieser Sachlage, worauf Utz mahnend verweist, nicht verwundern. Vgl. A. F. Utz: Sozialethik. IV: Wirtschaftsethik, 158.

6) Vgl. R. Morsey: Woran scheiterte die Weimarer Republik? Köln 1998, 8 ff.; vgl. auch Juan José Linz: Totalitäre und autoritäre Regime. Hrsg. von Raimund Krämer. Berlin 2000.

7) Vgl. R. B. Goudjo: La liberté en démocratie. L’éthique sociale et la réalité politique en Afrique. Frankfurt 1997.

8) Vgl. P. P. Müller-Schmid: Die sozialethische Rechtfertigung der pluralistischen Demokratie. In: A. Utz/H. B. Streithofen (Hrsg.): Die christliche Konzeption der pluralistischen Demokra-tie. Stuttgart 1977, 36-49.

9) Wie Utz betont, setzt die klassische, aristotelisch-thomasische, metaphysisch orientierte Naturrechtstradition einen erkenntnistheoretischen Realismus voraus, dessen Letztbegründung auf Wesenserkenntnis beruht. Allerdings ist gemäß Utz hierbei anzumerken, daß nach Auffassung des realistischen Naturrechts die Prinzipienbestimmung nur selten in univoker, meistens nur in analoger Weise möglich ist (vgl. A. F. Utz: Sozialethik II, 13ff.; 84-87).

10) Vgl. A. F. Utz: Sozialethik. IV: Wirtschaftsethik, Drittes Kapitel: Die wirtschaftliche Rati-onalität, 67-76, hier insbesondere 70.

11) In der Auseinandersetzung mit der der Phänomenologie zugewandten Sozialphilosophie Johannes Messners beschäftigt sich Utz eingehend und hintergründig mit dem Unterschied von Phänomenologie und Seinsmetaphysik in seinem Artikel: Die epistemologische Grundlage der Ethik und Sozialethik von Johannes Messner. In: Erfahrungsbezogene Ethik. Festschrift für Johannes Messner zum 90. Geburtstag. Berlin 1981, 17-36, abgedr. in: A. F. Utz: Ethische und soziale Existenz, Ges. Aufsätze aus Ethik und Sozialphilosophie 1970-1983, (hrsg. von H. B. Streithofen), Institut für Gesellschaftswissenschaften Walberberg 1983, 22-39. Ebenso in seinem Artikel: Johannes Messners Konzeption der Sozialphilosophie. Die Definition der Sozial-natur und der Gesellschaft. In: Das Neue Naturrecht. Die Erneuerung der Naturrechtslehre durch Johannes Messner. Gedächtnisschrift für Johannes Messner († 12. Februar 1984). Berlin 1985, 21-62. abgedr. in: A. F. Utz: Ethik des Gemeinwohls. Ges. Aufsätze 1983-1997. Im Auftrag der Internationalen Stiftung HUMANUM hrsg. von Wolfgang Ockenfels. Paderborn-München-Wien-Zürich 1998, 186-219 (hier vor allem 194-196).

12) Zur naturrechtlichen Auffassung der Meinungsfreiheit und zur Formulierung der Mei-nungsfreiheit im modernen Rechtsdenken vgl. A. F. Utz: Sozialethik. V: Politische Ethik, 131-140.

13) A. F. Utz: Sozialethik. V: Politische Ethik, 83 (Anm. 4).

14) Vgl. dazu B. Kettern: Sozialethik und Gemeinwohl. Die Begründung einer realistischen Sozialethik bei Arthur F. Utz. Berlin 1992, 144 f.

15) Vgl. etwa als wichtiges Dokument des moralischen Fanatismus die „berühmte“, im Februar 1794 vor dem französischen Nationalkonvent gehaltene Rede Robespierres, in der es um die „Prinzipien der politischen Moral“ geht, die der Nationalkonvent bei der inneren Verwaltung der Republik zu beachten habe. Robespierre spricht von „Maßregeln“ und „wahren Prinzi-pien“, mit denen die „Geschicke der Freiheit“ der individuellen Verantwortung der „verderbten Menschen“ entzogen werden sollen. In ganz Frankreich müsse der Egoismus durch Moral und die Gewohnheit durch Prinzipien ersetzt werden, bis daß die Versprechungen der Philosophie realisiert seien. (Maximilien Robespierre: Über die Prinzipien der politischen Moral. Mit einem Essay von Uwe Schultz. Aus dem Französischen von Kurt Schnelle. Hamburg 2000).

16) Vgl. hierzu die klassische Arbeit von Eric Hoffer zum Phänomen und zu den Gründen der Pathologie des Fanatismus: E. Hoffer: Der Fanatiker und andere Schriften. Aus dem Engli-schen. Mit einem Nachwort von Wolfgang Heuer. Frankfurt a.M. 1999. - Interessant ist die Erkenntnis, die man aus diesem Buch herauslesen kann, daß sich Fanatismus nicht zuletzt auch erklären läßt als Phänomen des Niedergangs von Religion und Metaphysik, als Phänomen einer Dialektik der Freiheit, einer Sinngebung des Sinnlosen, die den Massenbewegungen einen quasireligiösen Charakter, ja sogar auch totalitäre Züge verleiht. Ziel aller fanatischen Bewegungen ist nach Eric Hoffer die Befreiung von der persönlichen Verantwortlichkeit. Diese gelte als Quelle aller Haltlosigkeit und allen Unglücks. Das 20. Jahrhundert war bekannt-lich „reich“ an Prototypen dieses bindungs- und glaubenslosen Individuums: Mussolini, Hitler, Goebbels, Stalin.

17) Vgl. hierzu grundlegend Hannah Arendts Arbeit „The Origins of Totalitarianism“, 1951 (umgearb. und erw. deutsche Fassung unter dem Titel „Elemente und Ursprünge totaler Herr-schaft“; mehrere Aufl.).

18) Sozialethik. V: Politische Ethik, 82.

19) A.a.O., 82.

20) A. F. Utz: a.a.O., 82.

21) Vgl. zu diesem Problem A. F. Utz (Hrsg.): Die offene Gesellschaft und ihre Ideologien. Bonn 1986. - Zur Frage der Rationalität und der Normativität in der klassischen Naturrechts-philosophie als Begründungsphilosophie der modernen, d.h. pluralistischen Gesellschaft vgl. die Arbeit von Joachim Detjen, der auch ausführlich auf die Utz’sche Naturrechtslehre zu sprechen kommt: J. Detjen: Neopluralismus und Naturrecht. Paderborn-München-Wien-Zürich 1988, 465ff. - Zur Utz’schen Sicht: P. P. Müller-Schmid: Kritischer Rationalismus und meta-physische Naturrechtsphilosophie vor dem Problem des Pluralismus. In: Die Neue Ordnung 47,2 (1993) 116-123. - Zu den erkenntnistheoretischen, ethischen und sozialphilosophischen Fragen des Problemkomplexes „Naturrecht und Pluralismus“ vgl. auch P. P. Müller-Schmid: Der rationale Weg zur politischen Ethik. Stuttgart 1972; ders.: Emanzipatorische Sozialphilo-sophie und pluralistisches Ordnungsdenken. Stuttgart 1976.

22) A. F. Utz: Sozialethik. V: Politische Ethik, 121-163.

23) Vgl. P. P. Müller-Schmid: Normative Voraussetzungen gesellschaftlicher Integration. Die Sichtweise von Soziologie und Sozialphilosophie. In: Die soziale Dimension menschlichen Lebens. Hg. von Anton Rauscher. St. Ottilien 1995, S. 37-58.

24) A. F. Utz: a.a.O., 17ff.

25) A. F. Utz: a.a.O., 31ff.

26) Es sei angemerkt, daß C. Schmitt, als er nach dem Krieg nach gründlicher Untersuchung durch die Alliierten freigelassen worden war, Unterkunft bei den Dominikanern in Walberberg bei Bonn gefunden hatte, wo Utz Gelegenheit hatte, mit ihm zu diskutieren.

27) A. F. Utz: a.a.O., 38ff.

28) Freilich wäre es eine Verkennung der Sachverhalte zu meinen, es gehe bei der Kirche etwa um das in der Interpretation des demokratischen Verfassungsstaats oft angeführte Prinzip „auctoritas, non veritas facit legem“: Die Dezisionsgewalt der Kirche ist nicht zu verwechseln mit einer aus Systemgründen letztlich von der Wahrheitsfrage absehenden Verfahrensregel staatlicher Autorität. Vgl. dazu A. F. Utz: a.a.O., 51ff.

29) Zu den Interpretationen des Politikbezugs des monotheistischen und trinitarischen Glau-bens vgl. W. Ockenfels: Politisierter Glaube? Bonn 1987, 176ff.

30) Vgl. vor allem seine großen Thomas-Kommentare, mit denen Utz zusammen mit seinem Lehrer Santiago Ramírez zu den bedeutendsten Interpreten des Aquinaten zählt. Aus der Viel-zahl dieser Veröffentlichungen sei verwiesen auf den legendären Bd. 18 der Deutschen Tho-mas-Ausgabe: Recht und Gerechtigkeit. Bd. 18 der Deutschen Thomasausgabe, Heidelberg 1953, sowie die Nachfolgefassung dieses Bandes: Recht und Gerechtigkeit. Thomas von Aquin: Summe II-II, Fragen 57-79. Bonn 1987 (neue Übersetzung von J. F. Groner sowie Anmerkungen und gänzlich überarbeiteter und ergänzter Kommentar von A. F. Utz). - Vgl. auch den Kommentarband zum Gesetzestraktat: Thomas von Aquin: Naturgesetz und Natur-recht. Theologische Summe, Fragen 90-97. Lateinischer Text mit Übersetzung, Anmerkungen und Kommentar. Übersetzung von Josef F. Groner, Anmerkungen und Kommentar von Arthur F. Utz. Bonn 1996.

31) A. F. Utz: Sozialethik. V: Politische Ethik, 179-186.

32) A. F. Utz: a.a.O., 57-100 („Grundsätzliches zur Strukturierung des Staates“).

33) A. F. Utz: a.a.O., 101-119.

34) A. F. Utz: a.a.O., 121-163.

35) A. F. Utz: a.a.O., 165-177.

36) A. F. Utz: a.a.O., 187-318.

Dr. phil. habil. Peter Paul Müller-Schmid ist Wissenschaftlicher Referent an der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle in Mönchengladbach.

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