Die neue Ordnung

Das Schrifttum von Cardinal Ratzinger ist so reichhaltig und vielschichtig, daß es schwer wird, auch nur einen Themenausschnitt in entsprechender Weise zu würdigen. Seine sozialethischen Anschauungen findet man verstreut unter Titeln, die manchmal nicht vermuten lassen, daß der Autor auch diese Querverstrebun-gen seines Themas mitbeachtet hat. Es ist darum unmöglich, innerhalb eines Referates die vielen sozialethischen Äußerungen zu sammeln, die sich in seinem gesamten Werk finden.

Wichtiger ist, die Schauweise zur Kenntnis zu nehmen, von der aus Cardinal Ratzinger, der von seiner wissenschaftlichen Laufbahn her mit der theologischen Dogmatik verwachsen ist, sozialethische Fragen anfaßt.

Als Gelehrter, der weiß, wo die Grenzen liegen, innerhalb deren ein fachkundi-ges Urteil noch möglich ist, hat er niemals in sozialethische Detailfragen überge-griffen, deren Lösung positivwissenschaftliche Fachkenntnisse voraussetzen. Er bietet aber grundlegende Einsichten hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Basis, von der aus das, was man als katholische Soziallehre zu bezeichnen hat, erst einsichtig wird. Bezüglich der Erhellung dieser Problematik kann das wis-senschaftliche Werk von Cardinal Ratzinger nicht hoch genug eingeschätzt wer-den. Jeder Sozialethiker kann aus seinen Ausführungen fundamentale Erkennt-nisse schöpfen.

Von diesem Blickwinkel aus soll im folgenden das dem Präfekten der Kongrega-tion für die Glaubenslehre besonders naheliegende Thema „Glaube und demo-kratischer Pluralismus“ behandelt werden.

Die Erklärung über die Religionsfreiheit

Das II. Vatikanische Konzil hat eine Erklärung über die Religionsfreiheit veröf-fentlicht, in der grundsätzlich jeder Mensch auf der Suche nach der wahren Reli-gion als frei erklärt wurde, welches immer das Resultat seiner verantwortungs-bewußten Suche sei. Aus verschiedenen Interpretationen des Dokumentes hörte man überschäumenden Jubel darüber, daß die Kirche nun endlich die Glaubens-frage aus dem staatlichen Machtbereich heraushalte.

Man würde in den Jubelruf „Abschied vom Gottesstaat“ kräftig mit einstimmen, wenn man genau wüßte, was mit diesem „Abschied“ gemeint ist. Undifferenziert werden Äußerungen Gregors XVI., Pius’ IX., Leos XIII., Pius’ X. und sogar Pius’ XII. verworfen, in der Meinung, das II. Vatikanische Konzil habe das Toleranz-prinzip zugunsten des gleichen Rechts aller Religionen aufgegeben. Die Kirche habe eine nicht nur graduelle, sondern prinzipielle Wendung in der Frage nach der Stellung des katholischen Glaubens zum Staat vorgenommen. Früher sei Subjekt des Rechts nicht der Mensch als Person gewesen, sondern die Wahrheit als abstrakter Begriff. Der Mensch sei zum Objekt dieses Wahrheitsbegriffs erniedrigt gewesen. Mit der Erklärung zur Religionsfreiheit sei der prinzipielle Schritt vom Recht der Wahrheit zum Recht der Person getan worden.1 In dieser Interpretation sind sicherlich einige Gedanken enthalten, die der Überlegung wert sind, die aber so, wie sie pauschal - vor allem durch ihre Vermischung von Staat und Politik - ausgesprochen wurden, weder der traditionellen Lehre der Kirche noch der Erklärung über die Religionsfreiheit gerecht werden.

Liest man dagegen die Ausführungen von Cardinal Ratzinger über die Bezie-hung der Kirche zum Staat2, dann eröffnet sich ein ganz anderer Horizont. Ein-deutig unterscheidet Cardinal Ratzinger den Machtbereich der Kirche von dem des Staates. Der Exodus der Kirche aus der weltlichen Macht, d.h. die Trennung des Religiösen vom Staat, dränge aber, wie der Autor sagt, das Religiöse nicht ins rein Geistliche zurück, während der Staat in einen politischen Pragmatismus ohne ethische Orientierung verwiesen sei.

Zwar sei die Aufgabe, in den wechselnden Zeiten die beste Antwort für die poli-tische Ordnung zu finden, der Freiheit der Vernunft aufgetragen. Damit diese Vernunft sich aber nicht dem geschichtlichen Prozeß überlasse, brauche sie ü-berzeitliche und zugleich entfaltungsfähige Orientierungen. Diese liefere ihr die Praxis des Glaubens. Wörtlich heißt es dann: „Weil die Praxis des Glaubens vom Wort Gottes her auf die Vernunft hin offen steht, ist sie entfaltungsfähig mit dem Fortgang der menschlichen Geschichte, der sie doch zugleich vom Kern des befreienden Aufbruchs, des christlichen Exodus her, immer vorausbleibt“.3

Der Staat ist durch den Exodus der Kirche aus dem politischen Machtstreit zwar von der weltlichen Gewalt der Kirche, nicht jedoch von ihrem Wahrheitsan-spruch befreit. Grundsätzlich kann darum die Erklärung der Religionsfreiheit, durch die sich die Kirche auf der positiv-rechtlichen Ebene der staatlichen religi-ösen Neutralität anschließt, nicht so verstanden werden, daß sie damit auch ihr theologisch begründetes Toleranzprinzip aufgeben würde.

Die Stärke der Kirche ist die Macht des Glaubens. Nun hat aber der Glaube als Lehre diese geistige Macht nur mittels der Träger dieses Glaubens, nämlich der Gläubigen. Den Christgläubigen obliegt darum die Pflicht, dem Glauben in der modernen, weltanschaulich zerrissenen Welt unter Wahrung der Gewissens- und Religionsfreiheit anderer zum Sieg zu verhelfen. Wie aber ist dieser Auftrag dem modernen liberalistischen Staatsverständnis nahezubringen? Doch wohl nur mit dem Argument, daß der Staat selbst ein Interesse haben sollte, die Kirche in sein Rechtssystem zu integrieren.

Ein kurzer geistesgeschichtlicher Rückblick ist notwendig, um an den Kern die-ser Problematik heranzukommen und die aktuelle Bedeutung der verschiedenen Äußerungen des Preisträgers zu erkennen, nicht zuletzt auch, um das Anliegen eines Präfekten der Glaubenskongregation zu würdigen.

1. Geschichtlicher Rückblick auf die Entwicklung der Lehre

Staatskirchentum?

Von der weltlichen Macht der Kirche brauchen wir nicht zu reden. Das ist ein Thema, das in eine ganz andere Welt, nämlich die des Mittelalters, hineingehört und im Grunde mit der geistigen Macht der Kirche nichts zu tun hat. Christus hat, wie Cardinal Ratzinger4 betont, um der Universalität seiner Lehre willen keinen Staat, sondern eine Kirche gegründet.

Die Äußerungen Gregors XVI. und der ihm folgenden Päpste, die nicht nur in ihrer Anwendung auf die konkrete Situation von heute, sondern auch in ihrem theologischen Gehalt überholt sein sollen, haben nichts mit der weltlichen Macht der Kirche zu tun. Es ging ihnen um die geistige Lage der Welt. Sie waren inspi-riert von der Berufung der Kirche, in der Welt das Reich Gottes aufzubauen, ein Reich, das zwar nicht von dieser Welt ist, das aber die geistige Grundlage bietet für die Verwirklichung des Willens sowohl des Schöpfers wie auch des Erlösers in dieser Welt. Diese Berufung dürfte wohl kein Katholik unserer Tage in Frage stellen. Theologisch ist demnach an den Äußerungen jener Päpste nichts zu kriti-sieren. Man kann sich einzig fragen, ob sie die Möglichkeit und Wirksamkeit staatlichen Eingreifens zugunsten der katholischen Glaubensüberzeugung nicht überschätzt haben.

Störend wirkt in den Formulierungen einzig das Echo der zeitgebundenen Idee vom Staatskirchentum. Cardinal Ratzinger macht auf diesen kritischen Punkt in seinem Artikel „Der Weltdienst der Kirche“ aufmerksam.5 Betrachtet man aber die Verurteilungen des Modernismus einzig unter dem überzeitlichen Gesichts-punkt des Objekts, das nach seinem theologischen Wahrheits- oder Irrtumsgehalt beurteilt oder verurteilt werden soll, dann kann man selbst am Syllabus keinen Anstoß nehmen. Es kommt lediglich auf die Frage an, ob das wünschenswerte geistespolitische Gespür, aus dem die Sätze entstanden und formuliert worden sind, vorhanden war. Man muß zudem beachten, daß an sich, d.h. auf höchster Ebene der Abstraktion oder, anders ausgedrückt, in der ursprünglichen, vom ewigen Gesetzgeber aus gesehenen Ordnung, zwischen Moral und Recht keine Trennung, sondern nur eine Unterscheidung in individuelle und gesellschaftliche moralische Normen besteht. Die eigentliche Schere zwischen Recht und Moral tut sich erst dort auf, wo die Gesetzgebung mit zeit- und situationsbedingten moralischen Verfallserscheinungen konfrontiert wird. Nachdem im Zug der Aufklärung der enge Zusammenhang zwischen Glaube und Vernunft aufgerissen und nachdem selbst auch Gott als Schöpfer und Begründer der natürlich erkenn-baren Ordnung aus dem Konzept der Welterklärung verdrängt worden war, er-kannten die Päpste, daß damit auch die natürliche Grundlage für die Akzeptanz des Offenbarungsglaubens und der Berufung der Kirche als göttlicher Institution vernichtet wurde. Pius IX. unterstreicht darum in seiner Enzyklika „Qui pluri-bus“ vom 9. Nov. 1846, nichts entspreche der menschlichen Vernunft mehr als die Wahrheiten des christlichen Glaubens, so daß man in Anlehnung an Römer-brief 12,1 den Glauben als ein „rationale obsequium“, als vernünftigen Gehor-samsdienst bezeichnen müsse.6

Glaube und Vernunft

Verbleiben wir bei diesem für die katholische Auffassung von Glaube und Ver-nunft, von Religion und natürlicher Sittlichkeit grundlegenden Gedanken. Auf die erkenntnistheoretische Analyse von Glaube und Vernunft, von Offenbarung und natürlicher Sittenlehre hat Cardinal Ratzinger von jeher, vor allem aber seit seiner Berufung in die Kongregation für die Glaubenslehre das Gewicht seiner wissenschaftlichen Bemühungen gelegt. In der Tat hängt vom Resultat dieser Analyse die Stellungnahme zur Befreiungstheologie, zur Kompetenz der Kirche in natürlich-sittlichen, vorab in sozialen und nicht zuletzt in rechtspolitischen Fragen ab. Unter Bezugnahme auf das Verbum divinum im Johannesprolog und ganz im Sinn des augustinischen „fides quaerens intellectum“ sagt Cardinal Ratzinger,7 im christlichen Glauben komme die Vernunft zum Vorschein, der Glaube suche gerade als Glaube die Vernunft. Darum beruhe die Theologie auf der geglaubten Voraussetzung, daß das Geglaubte, nämlich ihr eigener Grund, vernünftig, ja, die Vernunft selbst ist. Damit ist im Grunde alles gesagt, was die Stellungnahme des Christen zur Welt betrifft. Er hat die Vernunft in ihr zu retten, nämlich jene Vernunft, die im Schöpfergott und in letzter Analyse im Gott der Offenbarung gründet. Wo diese Bindung der menschlichen Vernunft an die ewi-ge Vernunft abgerissen wird, sucht der Mensch, wie Cardinal Ratzinger sagt, irgendeinen Ersatz, sei es im marxistischen Materialismus oder sonst in einer der modernen Utopien.8

Die Vernunft ist für Cardinal Ratzinger nicht eine autonome Instanz, welche Wahrheit konstruiert, vielmehr die offene Potenz, die in die Wirklichkeit hinein-gelegte Wahrheit zu erkennen. Der Glaube, der diese Vernunft fördert, ist darum offen, nicht diktatorisch. Der Glaube ist nur richtig, sagt Cardinal Ratzinger, wenn er „zu einer wenigstens rudimentären Einsicht führt“.9 Die Vernunft bedür-fe „historischer und sozialer Lebensbedingungen“, um als Vernunft wirken zu können. Deswegen gehört die Glaubensgemeinschaft, Kirche genannt, zu dem christlichen Begriff von Glaube und Vernunft: „Die Kirche ist danach der Le-bensraum, in dem glaubensgemäßes Leben als gemeinschaftlicher Akt möglich ist, und damit auch die historische Bedingung dafür, daß die Vernunft die vom Glauben ermöglichte Frage stellen und ihren Anspruch auf Wahrheit durchhalten kann“.10 Von diesem die Vernunft bejahenden und sie in ihrer eigenen Leistung begründenden Glaubensbegriff aus kann Cardinal Ratzinger die Dualität von Kirche und Staat vertreten. „Wo solche Dualität nicht ist, ist die Totalität, das totalitäre System unausweichlich.“11 Daraus leitet Cardinal Ratzinger zugleich die Grundaufgabe von Kirchenpolitik ab, die er wie folgt definiert: „Sie muß darauf abzielen, die Balance des dualen Systems als Grundlage von Freiheit zu erhalten. Deshalb muß die Kirche Ansprüche an das öffentliche Recht stellen und kann nicht einfach in den privatrechtlichen Bereich zurücktreten. Deshalb muß sie aber auch darauf achten, daß Staat und Kirche getrennt bleiben und die Zugehörigkeit zur Kirche ihren Freiwilligkeitscharakter klar behält.“12

Die katholische Soziallehre

In diesem Zusammenhang von Glaube und Vernunft sieht Cardinal Ratzinger auch die katholische Soziallehre. Die Praxis des Glaubens steht offen zur Ver-nunft hin. Sie ist darum mit dem Fortgang der Geschichte entfaltungsfähig, steht aber grundsätzlich über dem geschichtlichen Prozeß. Die wissenschaftliche For-mulierung des Resultates dieser Auseinandersetzung von Glaube und Vernunft mit der geschichtlichen Wirklichkeit ist als katholische Soziallehre zu bezeich-nen. Diese ist, wie man sieht, „weit mehr als Appell an den guten Willen des einzelnen; sie ist ein geschichtliches Programm, das aus dem Grundverständnis der menschlichen Geschichte kommt, aber nicht ideologisch festgelegt, sondern steter rationaler Entfaltung offen ist.“13

Das katholische Verständnis von Vernunft gehört zum wesentlichen Bestand dessen, was man als „katholische Soziallehre“ bezeichnet. Es ist gesagt worden - und jedermann weiß, wer es gesagt hat14 -, daß man die katholische Soziallehre auf einen Fingernagel schreiben könne. Das mag stimmen, sofern man nur den materialen Ausgangspunkt meint, nämlich einfachhin das Wort „christliches Menschenbild“. Dabei fehlt aber der entscheidende Teil, nämlich die Bestim-mung der Erkenntniskraft, mittels der das christliche Menschenbild in die kon-krete, geschichtlich bedingte Wirklichkeit hineingetragen werden muß. Gemäß dem ersten, dem rein materialen Teil ist die Soziallehre allgemein christliches Gedankengut. Der zweite Teil, welcher der Soziallehre ihre Wesensform gibt, ist typisch katholischer Natur. In diesem zweiten Teil liegt das Unterscheidungs-merkmal zur protestantischen Sozialethik. Der erste Teil läßt sich vielleicht in Abkürzung auf einen Fingernagel schreiben. Für den zweiten jedoch braucht man einen Berg von Papier und reichlich viel Tinte. Den wesentlichen Faktor, fachwissenschaftlich formuliert: die erkenntnistheoretische Voraussetzung der katholischen Soziallehre, nämlich die im Dienst der Offenbarungswahrheiten stehende natürliche Vernunft als Kern der katholischen Soziallehre herausgestellt zu haben, ist ein besonderes Verdienst von Cardinal Ratzinger.

Von diesem Verständnis der katholischen Soziallehre aus konnte Cardinal Rat-zinger auch das Thema von Politik und Glaube angehen. Er ist diesem Problem in seinem an der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften gehal-tenen Vortrag über „Politik und Erlösung“15 mit wissenschaftlicher Akribie nachgegangen. Der Befreiungstheologe Gustavo Gutierrez konnte sich mit der klaren Unterscheidung von Natur und Übernatur, von Vernunft und übernatürli-chem Glauben nicht befreunden. Er mußte gemäß seinem Konzept den Erlö-sungsglauben in die Politik einbinden. Der Glaube, der in sein Programm paßte, mußte der Glaube an den durch den Menschen machbaren Fortschritt und das dadurch erreichbare Glück der zukünftigen Gesellschaft sein, etwa im Sinn der marxistischen Erwartung des vollendeten Glücks und der Befreiung aller am Ende der naturnotwendig erfolgenden Entwicklung. Der Glaube, wie er im Sinn der katholischen Kirche als übernatürlicher Glaube an die Erlösung in Gott ver-standen werden muß, konnte in der politischen Theologie des Befreiungstheolo-gen, wie Cardinal Ratzinger betont, nur mißverstandenes und funktionsloses Zierwerk sein. Wie aber kann der im katholischen Sinn verstandene Glaube für die Politik wirksam werden? In der katholischen Soziallehre, so sagt er, „geht es darum, Glauben operativ zu machen, d.h. das Ethos des Glaubens auf die wirt-schaftliche und politische Vernunft zu beziehen und aus dieser Beziehung heraus Handlungsmodelle zu entwickeln, die nicht Erlösung produzieren, aber Bedin-gungen erlösten Daseins eröffnen können“.16 Auf Freiheit ausgerichtetes Denken könne „weder von der Endgültigkeit eines einmal gesetzten Systems noch von der Erwartung der Endgültigkeit eines ganz anderen ausgehen, durch das es etwa zu ersetzen wäre, sondern nur auf die immer neu ansetzende Bemühung um eine menschenwürdige Gestalt des politischen und sozialen Lebens setzen“.17 Die Annahme eines solch rationalen Bemühens ist dem Gläubigen natürlich nur möglich unter der Voraussetzung, daß der Glaube dem rationalen Denken ver-bunden ist. Die Gnade des Glaubens ist der Vernunft eingegossen. Der Glaube übernimmt darum die Finalität der Vernunft auf das Sein. Aus diesem Grund kann zwischen natürlicher und übernatürlicher Ethik kein Widerspruch bestehen. Die übernatürliche Ethik ist vielmehr eine erleuchtende Hilfe, die natürliche Normenwelt wahrheitsgetreu zu erkennen. Hierin liegt auch der Grund, warum das kirchliche Lehramt auch die natürliche Sittlichkeit in ihre Kompetenz neh-men kann und muß.

Manchen Theologen paßt diese Kompetenz der Kirche hinsichtlich der natürli-chen Sittennormen nicht, in der Annahme, der rationale Bereich sei völlig vom Glauben getrennt. Bei näherem Hinsehen entdeckt man hier den Einfluß der Ethik Kants. Da es eine typisch rationale, diskursive Überlegung nur dort geben kann, wo ein praktisches Problem im Hinblick auf einen Zweck zu lösen ist und gemäß Kant Zweckethik keine Ethik ist, gehört die Rationalität der Güterabwä-gung nicht mehr zur Ethik. A fortiori hat die rationale Überlegung im Glauben keinen Platz mehr. Daß hier ein eklatanter Widerspruch zur gesamten Lehrtradi-tion der Kirche besteht, dürfte unbestritten sein. Die christliche Ethik ist eine Zweckethik im Hinblick auf das umfassende Glück des Menschen, das endgültig und vollkommen zwar erst im Jenseits verwirklicht wird, hier auf Erden aber immerhin, soweit wie möglich, angestrebt werden muß. Im individuellen Bereich bereitet sich der Mensch auf die Erreichung des wahren Glücks durch entspre-chende Verhaltensweisen vor, die man als Tugenden bezeichnet. Darum ist die christliche Ethik eine Tugendlehre. Der kategorische Imperativ der Eigenverant-wortung reicht nicht aus, um den Anforderungen der christlichen Ethik zu genü-gen. Das christliche Ethos ist an den objektiven Sachverhalt, an die Wahrheit gebunden. Im sozialen Bereich ist Objekt der sittlichen Entscheidung das Ge-meinwohl, das es in der Ethik Kants - vor allem in der Interpretation des Neo-kantianismus - nicht gibt, das heißt das Glück aller in Gemeinschaft lebenden Personen. Auch hier kann man sich nicht mit einer kategorialen Regel begnügen, im Sinn einer inhaltsleeren Institutionenethik etwa in Form eines Entschei-dungsmechanismus in der Politik oder einer reinen Konkurrenzregel in der Wirt-schaft ohne Formulierung der Zielsetzung entsprechend den sachgerechten Be-dingungen. Pius XII. kam auf diese Zusammenhänge in seiner Rede vom 3. Juni 1950 an die Teilnehmer des internationalen Kongresses für Sozialwissenschaft zu sprechen: „Angesichts der Dringlichkeit der Aufgabe, innerhalb der sozialen Wirtschaft die Gütererzeugung auf einen Verbrauch auszurichten, der in vernünf-tiger Weise den Bedürfnissen und der Würde des Menschen entspricht, steht die Frage nach Gestaltung und Aufbau dieser Wirtschaft im Bereich der Gütererzeu-gung heute obenan. Ihre Lösung ist weder zu finden bei einer rein positivisti-schen, auf der neu-kantianischen Kritik aufbauenden Theorie der ‚Marktgesetze’, noch bei dem ebenso gekünstelten Formalismus einer ‚Vollbeschäftigung’“.18 Grundlage dieser Stellungnahme Pius’ XII. zur kantianischen Ethik ist das katho-lische Verständnis von Glaube und Vernunft, wie es Cardinal Ratzinger dar-stellt.

Die enge Verschränkung von Glaube und Vernunft ermöglicht es der Kirche erst, ihre Tiefensicht in die Wahrheit dort einzubringen, wo man eine vor der Ver-nunft zu rechtfertigende Ordnung anstrebt. In diesem Licht sind die Bemühungen früherer Päpste zu sehen, wenigstens das aus dem Schatz der Offenbarung in der staatlichen Welt sicherzustellen, was der Vernunft zugänglich ist.

Das Naturrecht

Leo XIII. ist wohl ein treffendes Beispiel hierfür. Er hatte sich für sein Pontifikat das Ziel gesetzt, die gesellschaftliche Dimension der christlichen Ethik aufzu-weisen, um damit die Welt davon zu überzeugen, daß nur die Kirche das geistige Fundament anzubieten imstande ist, das Gesellschaft und Staat zu einer gesun-den Entwicklung brauchen. Diese Absicht konnte er nur verwirklichen, indem er eine Gesellschaftsphilosophie anbot, die einerseits in Kontakt mit der Glaubens-lehre steht, andererseits aber in der Weise der Natur des Menschen entspricht, daß sie rein vernunftmäßig argumentiert. Er brauchte hierzu eine Philosophie, die vom Begriff des durch die Vernunft erkennbaren Schöpfers als der Erstursa-che der menschlichen Natur ausgeht. Diese Philosophie konnte er aber nur in der klassischen Naturrechtslehre des Thomas von Aquin finden. Denn diese war und ist die einzige Philosophie, die aufgrund ihrer Erkenntnislehre imstande ist, We-sensstrukturen aus dem Sein zu abstrahieren und in ihnen den Imperativ des Schöpfers zu erkennen, mit anderen Worten, die in der Seinswelt aus der göttli-chen Vernunft stammenden Ordnungsprinzipien wahrzunehmen.

Gegen die Theorie einer von Natur autoritätslosen Gesellschaft, die im Sinn von Hobbes glaubt, Schöpfer der staatlichen Autorität zu sein, verteidigt Leo XIII. die göttliche Fundierung der staatlichen Autorität, so verschieden die Träger dieser Autorität auch sein mögen. Ihm ging es dabei um den Aufweis, daß zum Bürger-dasein auch Gehorsam gegenüber der staatlichen Autorität gehört, ein Gehorsam, der nur in der Unterordnung unter die göttliche Ordnung seine Rechtfertigung finden kann.

Naturrecht und Glaube

In der Praxis des Lebens ist die Vernunft allerdings auf Hilfestellung angewie-sen, und zwar vonseiten einer Institution, die unmittelbar durch die göttliche Autorität legitimiert ist. Um der Ohnmacht des Staates in den für ihn unersetzli-chen geistigen und geistlichen Dingen aufzuhelfen, ist, so Leo XIII., die Orientie-rung an der göttlichen Offenbarung unabdingbar. Der Staat hat darum die Pflicht, die wahre Religion zu schützen. Leo dachte in keiner Weise daran, christliche Lebensauffassung, etwa die Lehre der Bergpredigt, unvermittelt in die gesell-schaftliche und politische Wirklichkeit hineinzutragen, wie es z.B. heute vonsei-ten mancher christlicher Sozialethiker geschieht. - Übrigens wendet sich Cardi-nal Ratzinger ausdrücklich gegen diese Art christlicher Utopien.19 Vielmehr benützte Leo den christlichen Glauben zur Erhellung der vom Schöpfer gewoll-ten Ordnung, also jener Ordnung, welche durch die Vernunft als „natürliche“ oder als Naturgesetz erkannt werden kann. Diese Verbindung gefällt manchen Theologen nicht so recht. Sie ist aber aus der katholischen Theologie nicht aus-zumerzen. Dafür gibt es ausreichende Zeugnisse des kirchlichen Lehramtes, besonders auch vonseiten des I. Vatikanischen Konzils. Die gegenseitige Durch-dringung von Glaube und Vernunft ist, wie bereits dargestellt, der Kern der sozi-alethischen Äußerungen von Cardinal Ratzinger.

Pius XII. hat in enger Anlehnung an Leo XIII. die Formulierung gebraucht, daß die weltliche Gesellschaft ihre Erneuerung nur durch den christlichen Glauben finden werde. Dies soll nicht heißen, daß die Kirche sich eine Machtbefugnis aneigne, sondern nur, daß der christliche Glaube den Weg zur Findung der natür-lichen Wahrheit bereite. Denn in allen sozialen und politischen Sachfragen geht es immer um die Entdeckung der Wahrheit, nicht einfach um das Resultat eines, wie immer organisierten, Entscheidungsmechanismus.

Grenzen der Demokratisierung

Von dieser Sicht aus ist die vorsichtige Haltung der Päpste zur Demokratie zu verstehen. Vorsicht drängte sich vor allem deswegen auf, weil die Verteidiger der Demokratie von einer Ethik und Gesellschaftsphilosophie ausgingen, welche die sittlichen und erst recht die gesellschaftlichen Normen nicht mehr als Fragen der Wahrheit, sondern nur als Mittel der politischen Entscheidung auffaßten. Die Verteidigung des Wertpluralismus um seiner selbst willen konnte und kann mit dem Begriff der Wahrheit der christlichen Philosophie nicht in Einklang ge-bracht werden. Es ist ein großer Irrtum und ein grobes Mißverständnis auch katholischer Autoren, den Päpsten oder der Kirche vorzuwerfen, es sei von ihrer Seite aus die Entwicklung zum Pluralismus und zur Demokratie nicht ausrei-chend gefördert worden. Man muß genau hinsehen, mit welchen Argumenten der Pluralismus und die Demokratie verteidigt wurden. Es waren Argumente, die aus Wertagnostizismus und ethischem Indifferentismus stammten. Nach katholischer Lehre ist nicht nur die theoretische Vernunft auf die Wahrheit ausgerichtet, son-dern auch die praktische Vernunft ist der Wahrheit verpflichtet. Die Gewissens-freiheit ist an die Verpflichtung zur Wahrheit gebunden. Sie kann keine Willkür-freiheit sein. Natürlich verpflichtet auch ein irriges Gewissen, weil sonst die Möglichkeit zu handeln ausgeschlossen wäre. Aber aus diesem Sachverhalt ent-steht kein Recht auf Irrtum. Wohl gibt es ein „Recht“ auf eine schuldlos irrige Entscheidung. Es wird aber niemandem einfallen, aus diesem Sachverhalt den Wertpluralismus zu legitimieren. Der gesellschaftliche Wertpluralismus ist ein-zig dadurch zu begründen, daß die konkrete Definition des Gemeinwohls als für alle gültige Wahrheit ohne Mitwirkung derer, die sich an diese Definition zu halten haben, keine Aussicht auf Realisierung hat. Aber objektiv gültige, von der menschlichen Vernunft erkennbare Wahrheit muß diese Definition immer enthal-ten. Sonst wäre der Bürgerkrieg vorprogrammiert.

Hier liegt das Problem, vor dem wir heute stehen. Deswegen soll hier kurz die politikphilosophische Entwicklung der Pluralismusidee dargestellt werden. Im Anschluß daran läßt sich die Frage besprechen, inwieweit und in welcher Weise auch heute noch die Kirche in treuer Erfüllung ihrer Pflicht, wie sie von den früheren Päpsten gesehen und entsprechend der geistigen und politischen Situa-tion von damals konkret formuliert wurde, einen rechtlichen Ort in der Gesell-schaft hat, um ihre Wahrheitserkenntnis einzubringen.

2. Die geistesgeschichtlichen Grundlagen des Pluralismus

Verlust der Wahrheit

Abgesehen von dem sich früh breitmachenden Nominalismus, vertreten durch Occam, hat der Empirismus des 16. und 17. Jahrhunderts mit der übersinnlichen Erkenntnis von Wahrheit aufgeräumt. Wahrheit gibt es nur noch aus sinnlicher Erfahrung. Thomas Hobbes hat daraus den Schluß gezogen, daß es hinsichtlich der Bestimmung, was gut und bös ist, kein für alle gleiches Urteil gibt. So bleibt für das Leben in Gemeinschaft nur die Vertragsgesellschaft, um den vielen Ein-zelmenschen ein Leben ohne Gefährdung zu garantieren. Im Pluralismus der Meinungen über gut und bös geht die Wahrheit als Objekt der Gesellschaft unter.

Nicht anders erging es dem sozialethischen Wahrheitsbegriff in dem auf den Empirismus folgenden Rationalismus. An die Stelle des Schöpfers tritt der Mensch als Konstruktor der gesellschaftlichen Ordnung. Es kommt jetzt nur darauf an, welche Zielsetzung dieser Konstruktor für sein Leben in der Gesell-schaft vornimmt. Ist es die Entfaltung der individuellen Freiheit oder die Befrie-digung der Bedürfnisse, was nur in Kooperation verwirklicht werden kann? Je nach der Wahl des einen oder anderen Ziels landet man entweder beim Libera-lismus oder beim Marxismus. Eine echte Alternative als mittleren Weg hat die politische Wissenschaft bislang nicht gefunden. Beide haben die gleiche weltan-schauliche Wurzel. Sie sind, mindestens sozialethisch betrachtet, gottlos, wenn-gleich man dem einzelnen zugestehen mag, für sich allein und privat Gott anzu-erkennen. Im westlichen Teil der Welt setzte sich die liberalistische Formulie-rung durch.

In der heutigen politischen Philosophie hat die sog. Entscheidungstheorie die Oberhand, d.h. die Auffassung, daß die Wahrheit als Objekt aus dem Spiel blei-ben muß, weil sonst, wie man sagt, kollektivistische und diktatorische Elemente geschürt würden, denn niemand könne für sich in Anspruch nehmen, zu erken-nen, was dem Gemeinwohl dient. Die Demokratie mit ihrem Mehrheitsprinzip ist damit als Regelmechanismus zwar fest installiert, aber der Staat mit seinem Gemeinwohl ist tot.

Der Neopluralismus

In Erkenntnis dieser Konsequenz hat Ernst Fraenkel den Neopluralismus be-gründet. Dieser besteht darin, daß für das sachgerechte Gelingen des demokrati-schen Entscheidungsprozesses die Einhaltung naturrechtlicher Normen voraus-gesetzt wird. Fraenkel sagt wörtlich: „Nur wenn Deutschland die Notwendigkeit und Wirksamkeit eines Naturrechts zu bejahen bereit ist, hat es den inneren An-schluß an die westlichen Demokratien endgültig vollzogen.“20 Fraenkel wollte den Begriff der Wahrheit im Pluralismus retten. Der Mehrheitsentscheid kann nur dann als humane Lösung des Wertpluralismus gelten, wenn die Garantie besteht, daß diejenigen, die sich des Mehrheitsprinzips bedienen, die Erkennbar-keit allgemeiner natürlicher Grundsätze anerkennen, aufgrund deren der Rahmen abgesteckt werden kann, innerhalb dessen das Mehrheitsprinzip für die nach der Wahrheit strebende Vernunft noch sinnvoll ist. Nur mit Blick auf die Wahrheit hatte sich der angesehene Lehrer des kanonischen Rechts an der Universität von Bologna, Sinibald von Fiesco, der spätere Innozenz IV., in seinem Dekretalen-kommentar (1570) für das Mehrheitsprinzip ausgesprochen, mit der Begründung, daß die Wahrheit durch mehrere leichter gefunden werde. Beachtenswert ist dabei, daß er im Hinblick auf die gemeinsame christliche Glaubensüberzeugung mit dem Sieg der Vernunft rechnen konnte.

Der Hinweis Fraenkels auf das Naturrecht als Basis des Pluralismus war gut gemeint. Er ist aber illusorisch, weil darüber, was zum natürlichen Recht des Menschen und vor allem zur natürlichen Moral gehört, kein Konsens mehr zu-stande kommen kann. Obwohl die Vernunft an sich zwar ausreichend die Mög-lichkeit besitzt, die natürlichen Wahrheiten zu erkennen, so wird sie doch durch vielfältige Interessen fehlgeleitet, namentlich dort, wo es wie heute eine Orientie-rung an den Glaubenswahrheiten nicht mehr gibt.

Im Programm des demokratischen Sozialismus heißt es zwar, es genüge zur Demokratie, gemeinsame Grundwerte wie Freiheit, Gerechtigkeit, Würde des Menschen usw. anzuerkennen, die sogenannten letzten Wahrheiten als Begrün-dung könne jeder einzelne als seine Sache betrachten. Diese Formulierung kommt aber solange einem Scheinmanöver gleich, als man die Normen für Frei-heit, Gerechtigkeit, Menschenwürde usw. verschweigt. Die UNO-Erklärung der Menschenrechte ist auch von Sowjetrussland unterschrieben worden. Sie erhält aber dort eine ganz andere Interpretation als im Westen. Mit Absicht wurde der Begriff der menschlichen Natur als Norm durch Abstimmung gestrichen und nur das Faktum der Geburt als Begründung angegeben. Es ist unmöglich, gemeinsa-me Grundwerte unmißverständlich zu formulieren, ohne auf die letzten Wahrhei-ten zurückzugreifen. Aber gerade die selbst durch die bloße Vernunft erkennba-ren letzten natürlichen Wahrheiten sind im Gewirr von Theorien und Interessen ungreifbar geworden.

Die christliche Kultur

Unserer demokratischen Welt fehlt die kulturelle Basis zu einem Konsens auf-grund der Vernunft. Diese Basis heißt christliche Kultur. Aus ihr ist die europäi-sche Staatenwelt entstanden. In verschiedenen Publikationen hat sich Cardinal Ratzinger zu diesem Thema geäußert.21 In seiner Ansprache vom 13. Sept. 1980 in Krakau hat er die wesentlichen Kennzeichen der christlichen Europakultur zusammengefaßt.22 Das Christentum habe Europa durch seine Lehre von der Menschwerdung des Gottessohnes die Hochachtung vor der menschlichen Wür-de inspiriert. Das Christentum habe den Europäern die Freiheit des Gewissens, die Achtung vor der Würde von Ehe und Familie, die überragende Bedeutung der Nächstenliebe gepredigt und die weltumspannende Weite des Geistes ge-schenkt.

Bei diesen Worten erinnert man sich der Erklärung Pius’ IX. in der Enzyklika „Quanta cura“ vom 8. Dez. 1864, die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft von der geoffenbarten Religion wirke sich verhängnisvoll aus auf die Begriffsbe-stimmung von Recht und Gerechtigkeit, auf die Ortsbestimmung der Familie in der Gesellschaft und nicht zuletzt auf die Erziehung der Jugend.23 An eine erneu-te Ergreifung von bürgerlicher Macht durch die Kirche ist nicht gedacht, wohl aber an die Befruchtung des natürlichen politischen Denkens durch die Offenba-rung. In diesem Sinn weist Cardinal Ratzinger auf die Bedeutung des Auferste-hungsglaubens für die Fragen nach Gerechtigkeit und Freiheit hin. Jede Antwort, die das Todesproblem auslasse, sei unzureichend im Hinblick auf die Fragen nach Gerechtigkeit und Freiheit. Der Glaube an die Auferstehung der Toten sei der Punkt, von dem aus überhaupt erst Gerechtigkeit für die Geschichte gedacht und sinnvoll für sie gekämpft werden könne. Ohne diesen Glauben wären die Toten, die einstmals für die Gerechtigkeit gekämpft haben, die Erstbetrogenen.24

Wie grundlegend diese Sicht aus dem Glauben für die Gerechtigkeitsfragen ist, können wir erst heute in angemessener Weise erfahren. Man braucht nur an die Diskussion über die Gentechnologie, vor allem an die legalisierte und von den Krankenkassen bezahlte Abtreibung zu denken. Abtreibung auf Krankenschein heißt öffentlich-rechtlich verantwortetes Töten. Nicht „Finanzierung“, sondern die Tat selbst wird nach dem im Krankenversicherungsrecht geltenden Sachleis-tungsprinzip als Sozialleistung mit Rechtsanspruch angeboten und durchgeführt, rund 300.000mal im Jahr, so daß die Vernichtung eines Drittels unseres Nach-wuchses das Zertifikat „rechtmäßig“ erhält. Die im deutschen Grundgesetz ga-rantierte Achtung vor der menschlichen Würde ist, dies sollte man zur Kenntnis nehmen, nicht definierbar ohne die Beziehung des Menschen, und zwar bereits des nasciturus zum Schöpfer des menschlichen Geistes. Vom Schöpfer darf man aber in juristischen Grundsatzfragen nicht mehr sprechen. Der Begriff des Schöpfers ist in den Bereich des von der Vernunft völlig getrennten Glaubens abgedrängt worden.

Vor diesem geschichtlichen Hintergrund versteht man die Äußerungen der Päps-te, die der Kirche noch einen Platz in der zivilen Ordnung sichern wollten. Die Kirche betrachtet sich als die von Gott bestellte Interpretin des natürlichen Ge-setzes, ohne das es einen echten Pluralismus nicht geben kann.

3. Zivilrechtlicher Glaubenszwang?

Pflicht der Glaubenstreue

Heißt dies nun, die vorkonziliaren Päpste hätten den katholischen Glauben mit staatlichem Zwang ausrüsten wollen? Bei dieser Frage hat die Diskussion um die Interpretation des II. Vatikanischen Konzils anzusetzen. Theologisch hat sich, wie festgestellt wurde, nichts geändert. Die Kirche hat durch alle Jahrhunderte hindurch die Gewissensfreiheit und mit ihr die Freiheit der Annahme des geof-fenbarten Glauben betont. Die Inquisition des Mittelalters spricht nicht gegen diese Feststellung. Sie ist nur verständlich auf dem Boden einer Gesellschaft, deren zivile Einheit man einzig durch das gleiche Glaubensbekenntnis garantiert sah. Und sie ist weiter nur erklärlich durch das sehr geringe psychologische Ver-ständnis der Theologen hinsichtlich des Glaubensaktes. Die auch heute noch gültige kirchliche Lehre, daß niemand die Gnade des Glaubens ohne eigenes Verschulden verlieren könne, wurde von den Theologen auf den konkreten Fall eines Abfalles vom Glauben angewandt in voller Unwissenheit, daß ein Mensch aufgrund irgendwelcher psychischer Verwicklungen Glaubensschwierigkeiten empfinden und manifestieren kann, die nichts mit einem Abfall zu tun haben und darum auch in einer noch so katholischen Staatsgemeinschaft mit rechtlichen Mitteln nicht geahndet werden dürfen. Einzig in diesem Punkt hat das II. Vatika-nische Konzil durch die Erklärung der Religionsfreiheit eine Wendung gebracht, indem es auch den sogenannten Abfall vom Glauben im gesellschaftlichen Raum den vom Gewissen verantworteten Akten zurechnet. Wie die Kirche immer die Annahme des Glaubens als naturrechtlich begründetes Freiheitsrecht ansah und darum diese Freiheit auch in der positivrechtlichen Ordnung verteidigte, so tritt sie nun in der positivrechtlichen Ordnung für die Gleichstellung jeglichen Glau-benswechsels ein. Rechtlich werden also auf der Ebene der Gesellschaft beide Akte als gleichwertig betrachtet, die Annahme des Glaubens und die Absage. Das hindert die Kirche aber nicht, theologisch weiterhin zur Bewertung zu ste-hen, die Thomas von Aquin in die Worte kleidete: „Die Annahme des Glaubens ist Sache des freien Willens, den bereits angenommenen Glauben zu bewahren, ist eine (moralische) Notwendigkeit“.25

Das Toleranzprinzip

Die von Pius XII. in der Ansprache vom 6. Dez. 1953 geäußerte Auffassung des Toleranzprinzips26 ist darum mit der Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit nicht aufgegeben worden, wie behauptet wurde. Nach-dem die Kirche bereits zu allen Zeiten die freie Annahme des katholischen Be-kenntnisses als natürliches Recht geachtet hat, erklärt sie heute auch die Abwen-dung vom katholischen Glauben zum Bestandteil des bürgerlichen Rechts, so daß sie auch in einer durch und durch katholischen Staatsgemeinschaft bei einem sogenannten Abfall vom katholischen Glauben auf jegliche rechtliche Interventi-on verzichtet. Sie tut dies von ihrem theologischen Standpunkt aus aufgrund des Toleranzprinzips, in der Erkenntnis, daß der geistige Prozeß des Glaubenslebens sich jeder menschlichen Kontrolle entzieht und viele moralische Forderungen, wie schon Thomas von Aquin erklärte, sich auf gesetzlichem Weg nicht urgieren lassen.

Rechtliche Stellung der Kirche im Pluralismus

Die Kirche besteht aber auf zwei Dingen: 1. ihrem göttlichen Missionsauftrag, 2. der öffentlich-rechtlichen Anerkennung.

Zum ersten ist zu sagen, daß die Erklärung über die Religionsfreiheit in keiner Weise bedeutet, daß es nach der Absicht Gottes einerlei sei, welcher Religion und welchem Bekenntnis man anhängt. Bei einem bekannten Autor unserer Tage liest man folgende Verzerrung christlicher Toleranz: „Japanische christliche Theologen, katholischer wie evangelischer Konfession, haben mir gesagt: ‚Unse-re jetzige Aufgabe ist nicht, unsere japanischen Landsleute zu Christen zu ma-chen, sondern ihnen zu helfen, daß sie wieder Buddhisten werden’“. Der Autor fährt dann fort: „Jesus, so meine ich, hätte diese Theologen auf beide Backen geküßt“.27 Diesen erbärmlichen Synkretismus kann die Kirche Christi nie gut-heißen. Gegen eine solche Entgleisung hat sich Cardinal Ratzinger in seiner Rede vom 13. Juli 1988 an die Bischöfe von Chile gewandt: „Wenn es bei der Verkündigung unseres Glaubens nicht um die Wahrheit geht und wenn die Wahrheit nicht wesentlich ist für das Heil des Menschen, dann verliert Mission ihren Sinn. In der Tat wurde und wird die Schlußfolgerung gezogen, man solle sich in Zukunft nur noch darum bemühen, daß Christen gute Christen, Moslems gute Moslems, Hindus gute Hindus usw. seien. Aber wann ist man ein ‚guter’ Christ? Wann ein ‚guter’ Moslem? Der Gedanke, daß eigentlich alle Religionen nur Symbole des letztlich Unfaßbaren seien, greift auch in der Theologie rapid um sich und reicht schon weit in liturgische Praxis hinein. Wo aber solches ge-schieht, ist der Glaube als Glaube aufgegeben. Denn Glaube besteht gerade dar-in, daß ich mich der erkannten Wahrheit anvertraue.“

Die zweite Forderung, der Anspruch der Kirche auf öffentlich-rechtliche Aner-kennung, stellt den Politiker allerdings vor eine schwierige Aporie, auf die Car-dinal Ratzinger in seiner Schrift „Demokratie, Pluralismus, Christentum“28 zu sprechen kommt: einerseits kann die Kirche diesen Anspruch aus ihrem Glau-bensverständnis nicht aufgeben, andererseits scheint der Staat, wenn er diesem Begehren stattgibt, den Pluralismus aufzugeben. Um diese Aporie aufzuheben, muß man sie von beiden Seiten, sowohl der kirchlichen wie der staatlichen Seite, her angehen. Es geht um die richtige Balance, wie Cardinal Ratzinger bemerkt. „Auf ihr beruht die Freiheit der Kirche und die Freiheit des Staates.“ „Im allge-meinen ist aber in der gegenwärtigen Situation klar, daß der Öffentlichkeitsan-spruch des Glaubens Pluralismus und religiöse Toleranz des Staates nicht beein-trächtigen darf“, sagt Cardinal Ratzinger.29 Und man kann ruhig hinzufügen, auch in Zukunft nicht mehr beeinträchtigen wird entsprechend der Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit. Schwieriger liegen die Din-ge aufseiten des Staates. Der wertneutrale Staat ist Massenbewegungen wehrlos ausgeliefert. Die Religionsgemeinschaften mit ihrer Verankerung in der Trans-zendenz können dem Staat nur nützen. Alle religiösen Gruppen beharren natür-lich auf dem Wahrheitsgehalt ihrer Glaubenslehre. Nachdem sich aber der plura-listische Staat religiös als neutral erklärt und dazu noch im Zug der totalen De-mokratisierung die Kraft zur sittlichen Instruktion verloren hat, muß er, wenn er nicht verwildern will - und das würde er ohne Religion in der Gesellschaft -, jede religiöse Gemeinschaft schützen, die gemäß ihrer Lehre und ihrer Moral ein friedliches Zusammenleben garantiert. Er kann allerdings nur nach dem Prinzip der quantitativen Repräsentanz urteilen. Konsequenterweise gilt in der Demokra-tie der Grundsatz: „Auch der (in den Augen der Mehrheit) größte Unfug ist grundsätzlich geschützt“.30 In der pluralistischen Demokratie richtet sich der Verteilungsschlüssel staatlicher Mittel zugunsten der Kirchen darum nicht mehr nach dem Wahrheitsgehalt, sondern nach der Zahl der Gläubigen und dem von diesen zu erwartenden politischen Druck. Es bleibt darum der katholischen Kir-che nichts anderes übrig, als sich ihrer missionarischen Sendung bewußt und dafür besorgt zu sein, daß ihr Anteil an gläubigen Vertretern nicht schwinde, sondern sich mehre. Werden die christlichen und vor allem die katholischen Gläubigen diese Aufgaben wahrzunehmen imstande und gewillt sein im Hinblick auf die massive, durch Zuwanderung und Geburtenzuwachs begründete zahlen-mäßige Zunahme von Muslims in unseren westlichen Staaten? Da hilft uns die Überzeugung von der Wahrheit wenig mehr, daß ohne christlich fundierte Erzie-hung und Bildung in der Gesellschaft grundlegende, zur Tradition Europas gehö-rende Werteinstellungen verkümmern würden. Vor rund dreihundert Jahren wurden die Anhänger Mohammeds an den Toren Europas mit Waffengewalt zurückgedrängt. Heute, in der pluralistischen Demokratie fällt diese Art der Rettung unserer christlichen Kultur dahin. Und außerdem stehen die Muslims nicht mehr vor unseren Toren, sondern haben freien Zugang in unsere Staatswe-sen. Die Christen haben nur noch die geistige Waffe. Diese aber scheint sehr stumpf geworden zu sein. Darum bilden sich in beängstigender Weise sektenhaf-te Bewegungen wie die mysteriösen New Age-Bewegungen zum Schaden der Kultur, vor allem zum Schaden der so geschätzten Demokratie, denn gerade diese Bewegungen sind gekennzeichnet durch eine intolerante Führung, der die durch die wertentleerte Demokratie frustrierte Jugend leicht zum Opfer fällt.

Aus dieser Situation rückblickend auf die Zeiten Gregors XVI., Pius’ X., Pius’ X. und Leos XIII. verstehen wir vielleicht die Befürchtungen dieser Päpste hinsicht-lich der Folgen, die sich aus der uneingeschränkten Forderung nach einer sowohl religiös und wie sittlich neutralen Demokratie ergeben können.

Die Kirche kann in der heutigen Situation ihren Einfluß nur verlieren, wenn sie ihre Lehre, vor allem ihre Moral, unter dem heutigen Demokratiezwang verwäs-sert und sich in ihrem Innern ebenso pluralistisch demokratisch gebärdet wie der Staat. Sie kann ihren für die bürgerliche Gemeinschaft lebensnotwendigen Dienst dem Auftrag Christi entsprechend nur erfüllen, wenn sie sich im Sinn der einen, durch ihr Lehramt dargebotenen Wahrheit als geschlossene Einheit mani-festiert. Die durch den Papst als Oberhaupt der Kirche garantierte Lehreinheit macht darum eine kirchliche Institution wie die Kongregation für die Glaubens-lehre mehr als je notwendig. Aus den dargelegten Zusammenhängen mag man erkennen, welche Bedeutung der Kongregation für die Glaubenslehre auch auf dem Gebiet des staatlichen Zusammenlebens zukommt und welch gesellschafts-politisch wichtige Aufgabe dem Präfekten dieser Kongregation übertragen wor-den ist.

Von diesem Blickwinkel aus wird verständlich, warum die Internationale Stif-tung HUMANUM den durch Klarsicht und wissenschaftliche Gründlichkeit verdienten Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre als Träger des Augustin-Bea-Preises ausersehen hat.

Anmerkungen

*Vortrag, gehalten im Vatikan am 30. Mai 1989 bei der Feier der Verleihung des Augus-tin-Bea-Preises der Internationalen Stiftung Humanum an Joseph Cardinal Ratzinger. Zuerst erschienen unter dem Titel „Der Christliche Glaube als Voraussetzung des demo-kratischen Pluralismus“ in: Arthur F. Utz (Hrsg.): Glaube und demokratischer Pluralismus im wissenschaftlichen Werk von Joseph Kardinal Ratzinger. Scientia Humana Institut, Bonn 1989, 11-44.

1) Zweites Vatikanisches Ökumenisches Konzil: Erklärung über die Religionsfreiheit, Lateinisch und Deutsch. Mit einer Einleitung von Ernst-Wolfgang Böckenförde, Münster Westf. 1968, 8 f.

2) Freiheit und Befreiung, in: Communio 15 (1986) 409-424.

3) A.a.O. 421. Vgl. auch: Weltoffene Kirche? Überlegungen zur Struktur des II. Vat. Konzils, in: Umkehr und Erneuerung, Kirche nach dem Konzil, hrsg. v. Th. Filthaut, Mainz 1966, 273-291; Der Christ in der Welt von heute, in: Dogma und Verkündigung, München 1977, 183-204.

4) A.a.O.

5) Der Weltdienst der Kirche, Auswirkungen von „Gaudium et spes“ im letzten Jahrzehnt, in: Communio 4 (1975) 442.

6) Vgl. Denzinger-Schönmetzer. Enchiridion Symbolorum, Ed. XXXVI, Freiburg i. Br. 1976, 2778.

7) Theologie und Kirchenpolitik, in: Communio 9 (1980) 425.

8) Demokratie, Pluralismus, Christentum, Leutesdorf 1984, 9 ff. Vgl. auch: Die Theologie der Befreiung, in: Die Neue Ordnung 38 (1984) 285-295; Politik und Erlösung, Zum Verhältnis von Glaube, Rationalität und Irrationalem in der sog. Theologie der Befreiung, Rhein.-Westf. Akademie der Wissenschaften, Vorträge, Opladen 1986.

9) Theologie und Kirchenpolitik, in: Communio 9 (1980) 429 f.

10) A.a.O. 430.

11) A.a.O. 433.

12) A.a.O. 433.

13) Freiheit und Befreiung, Die anthropologische Vision der Instruktion „Libertatis cons-cientia“, in: Communio 15 (1986) 421; vgl. auch: Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre, in: Christlicher Glaube und Ideologie, Hrsg. Kl. v. Bis-marck und W. Dirks, Berlin I964, 24-30. Tiefgreifender läßt sich in wenigen Worten die Funktion der katholischen Soziallehre wohl nicht darstellen.

14) O. von Nell-Breuning, Wie sozial ist die Kirche? Leistung und Versagen der katholi-schen Soziallehre, Düsseldorf 1972, 86.

15) Politik und Erlösung. Zum Verhältnis von Glaube, Rationalität und Irrationalem in der sogenannten Theologie der Befreiung. Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissen-schaften, Vorträge G279, Opladen 1986,

16) A.a.O. 23.

17) A.a.O.

18) Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens, Soziale Summe Pius XII, hrg. von A.F Utz und J.F Groner, Freiburg/Schw. 1954, Randnr.3271.

19) S. Fußn. 13. Lesenswert sind in diesem Zusammenhang die Ausführungen von Cardi-nal Ratzinger zu Ethik und Wirtschaft: Technische Sicherheit als sozialethisches Problem, in: Communio 11 (1982) 51-57; Marktwirtschaft und Ethik, in: Stimmen der Kirche zur Wirtschaft, hrsg. von L. Roos (Beiträge zur Gesellschaftspolitik, 26), Köln 1986, 50-58; ders.: Neues Zueinander von Ethik und Wirtschaft, Einführungsvortrag zum Symposium „Kirche und Wirtschaft in der Verantwortung für die Zukunft der Weltwirtschaft“ in der Päpstl. Urbaniana (21.11.1985). Osservatore Romano deutsch 15 (1985) Nr. 48, 8 = Technik und Mensch (in Verbindung mit RENOVATIO) 1 (1986) 7-9.

20) Deutschland und die westlichen Demokratien, 5. Aufl., Stuttgart 1973, 46. Zum Neo-pluralismus vgl. das gründliche Werk von Joachim Detjen: Neopluralismus und Natur-recht, Zur politischen Philosophie der Pluralismustheorie, Paderborn 1988. Detjen ist Schüler von Winfried Steffani (Hamburg), der seinerseits Schüler von Ernst Fraenkel ist. Detjen geht in seiner 728 Seiten umfassenden Studie der Frage nach, welche Philosophie jenes Naturrecht anbiete, das den Pluralismus in konsistenter Weise zu begründen ver-mag. Er fand (als evangelischer Christ) einzig die katholische Naturrechtslehre.

21) Das Thema der christlichen Kultur als Grundlage des Staates, besonders Europas, hat bei Cardinal Ratzinger besondere Beachtung gefunden: Die Einheit der Nationen, Eine Vision der Kirchenväter. Bücherei der Salzburger Hochschulwochen. Salzburg-München 1971; ders.: Europa: Erstanden aus dem christlichen Glauben, in: Eine Reise durch Polen, hrsg. von R. Hammerschmid. Kevelaer 1980, 55-64; ders.: Europa - verpflichtendes Erbe für die Christen, Tagung der kath. Akademie in Bayern „Europa und die Christen“ (28./29.4.1979), in: Europa, Horizonte der Hoffnung, hrsg. v. Franz König und Karl Rah-ner, Graz 1983, 61-74.

22) Christlicher Glaube und Europa, München 1982, 9 ff.

23) Denzinger-Schönmetzer, 2890-2892.

24) Freiheit und Befreiung, in: Communio 15 (1986) 423. Vgl. auch: Christliche Orientie-rung in der pluralistischen Demokratie? Über die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Gesellschaft, in: Festschr. f. Kard. Casaroli zu seinem 70. Geburtstag, hrsg. v. H. Schambeck, Berlin 1984, 747-761.

25) S. Theol. II-II 10, 8 ad 3.

26) „Die Pflicht, sittliche und religiöse Verirrungen zu unterdrücken, kann also keine letzte Norm des Handelns sein. Sie muß höheren und allgemeineren Normen untergeord-net werden, die unter gewissen Verhältnissen erlauben, ja es vielleicht als den besseren Teil erscheinen lassen, den Irrtum nicht zu verhindern, um ein höheres Gut zu verwirkli-chen. Damit sind die beiden Prinzipien geklärt, von denen in den konkreten Fällen die Antwort auf die bedeutungsvolle Frage der Haltung des katholischen Juristen, Staatsman-nes und souveränen Staates zu einer für die Staatengemeinschaft in Erwägung kommen-den religiös-sittlichen Toleranzformel des oben angeführten Inhalts abzuleiten ist. 1. Was nicht der Wahrheit und dem Sittengesetz entspricht, hat objektiv kein Recht auf Dasein, Propaganda und Aktion. 2. Nicht durch staatliche Gesetze und Zwangsmaßnahmen ein-zugreifen, kann trotzdem im Interesse eines höheren und umfassenderen Gutes gerechtfer-tigt sein.“ A.F. Utz - J.F. Groner, Hrsg.: Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens, Soziale Summe Pius XII., Freiburg/Schw., 1954 Randn. 3977 f.

27) Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Rahmen und das Bild: Europa unter den Weltkul-turen; zwischen den Weltmächten; auf dem Weltmarkt, Freiburg/Schweiz 1986, 6.

28) Leutesdorf 1984, 29 ff.

29) A.a.O. 29.

30) Ralf Bernd Abel, Grenzen der Religionsfreiheit im Verfassungsrecht?, in: Herbert Taudien mit einem Beitrag von Ralf Bernd Abel, Grenzen der Religionsfreiheit, Evang. Presseverband f. Bayern e.V., München, o.J., 43.

Prof. Dr. Dr.hc. Arthur F. Utz OP (1908-2001)lehrte Sozialethik an der Univer-sität Freiburg/Schweiz, leitete das Institut für Gesellschaftswissenschaften Wal-berberg, war Präsident der Internationalen Stiftung Humanum und Gründungs-mitglied der Päpstlichen Akademie der Sozialwissenschaften.

Jahrgang 59 Nr. 3/2005 Juni
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