Jahrgang 58
Nr. 2/2004 April
DIE NEUE ORDNUNG

David Berger

Wider die Veteranen-Sentimentalität

Zur Frage der Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils

„Es stellt eine Binsenweisheit der Kirchengeschichte dar, daß der Rezeption von Konzilstexten nicht selten eine größere Bedeutung zukommt als dem Konzil selbst.“1

Inmitten der vielen unterschiedlichen Stellungnahmen zu dem nun seit fast vierzig Jahren beendeten Zweiten Vatikanischen Konzil scheint doch eine Tatsache un-bestritten: Bei allen von dieser Kirchenversammlung verabschiedeten Dokumenten handelt es sich um Kompromißtexte. Mit dem Wunsch, die alte konziliare Tradition fortzuführen, die sog. causae minores, fundamentale Fragen der Glaubens- und Sittenlehre sowie der kirchlichen Disziplin, nur dann zur Abstimmung bringt, wenn ein mindestens moralischer Konsens besteht, entstanden im Prozeß des Konzils Texte, die auf eine möglichst breite Zustimmung der Väter rechnen konnten. In den die postkonziliare Zeit prägenden Polarisierungen zwischen „Konservativen“ und „Progressisten“ führte dieses Grundcharakteristikum der Texte allerdings dazu, daß man auch diese in „beharrende“, noch von den Entwürfen der vorberei-tenden Kommission herrührende, sowie „innovative“, in die Zukunft weisende Partien aufteilte, und so den Endtext dann nur noch als „faulen Kompromiß“ sehen konnte, in dem gegensätzliche Positionen unvermittelt nebeneinander, ja dialektisch gegeneinander stehen und der dazu dienen sollte, eine der beiden großen Gruppen über den Tisch zu ziehen.

Verstärkt wurde diese Sichtweise noch von den vom „age of extremes“ (Eric J. Hobsbawm) geprägten Medien, die auf die Meinungsbildung auch bei den Konzilsteilnehmern einen bislang nicht gekannten Einfluß hatten. So erreichte etwa Kardinal Lercaro mit einer seiner ersten Aktionen als neuernannter Moderator des Konzils, daß alle Konzilsväter auf Kosten der Vatikankasse für die gesamte Kon-zilsperiode ein kostenloses Abonnement der liberalen Bologneser Tageszeitung L’Avvenire d’Italia erhielten. Die Zeitung berichtete durchwegs einseitig polarisierend und bekam einen Großteil ihrer Informationen von dem Sekretär des Modera-torenkollegiums Giuseppe Dossetti, den ein ablehnendes Verhältnis zum Heiligen Offizium trieb, gezielt zugespielt. Diese Entwicklung spiegelt sich dann auch in den während und kurz nach dem Konzil entstandenen Darstellungen des Konzils, etwa Xavier Rynnes „Die zweite Reformation“ (1964) oder Ralph M. Wiltgens in vielen Sprachen und Auflagen verbreitetes Buch „Der Rhein fließt in den Tiber“ (11967; dt. 1988), deren Titel bereits Bände sprechen. Wie der protestantische Theologe Friedrich Wilhelm Graf bemerkt hat, ist die anfängliche Wahrnehmung des Konzils viel zu sehr mit den „lebensgeschichtlichen Erfahrungen bzw. Selbstdeutungen dieser Theologen“ verbunden, als daß man durch einzelne Aussagen ein annähernd objektives Bild des Geschehens gewinnen könne.2

Inzwischen freilich ist fast ein halbes Jahrhundert seit der Einberufung des Konzils vergangen, also genau so viel Zeit, wie die Kirchenhistoriker mit Hubert Jedin als zeitlichen Abstand veranschlagen, den das Einsetzen einer angemessenen Konzils-rezeption benötigt.3 Die meisten der Konzilsteilnehmer sind inzwischen tot, fast alle der aktiven Theologen kennen das Konzil nur durch Berichte. Bei all dem großen Wert, den die Aussagen von Zeitzeugen besitzen, so bietet dieser Abstand der Nachgeborenen doch die wertvolle Chance, die Frage nach der Rezeption des Konzils nun wesentlich ruhiger und sachlicher anzugehen, als dies jemandem möglich ist, der unmittelbar an dem Geschehen teilgenommen oder dieses sehr intensiv miterlebt hat.4

Dies führt dann etwa dazu, das Konzil nicht mehr ausschließlich als singuläres Ereignis, als Jahr Null der Kirchengeschichte, sondern als Element in jener Kette zu betrachten, die alle Konzilien bilden. Schnell wird im folgenden auch klar, daß der Kompromißcharakter der Texte geradezu typisch für Konzilstexte zu sein scheint: So ganz deutlich bei den christologischen Entscheidungen der Konzilien von Nizäa (325) und Chalzedon (451) oder bei der Frage nach dem Verhältnis von Freiheit und Gnade auf dem Tridentinum (1545-1563). Jedesmal haben diese Kompromisse, obgleich sie sich eindeutig vom Irrtum abgrenzten, die innerkirchlich kontrovers diskutierten Positionen auf der Basis des Wesentlichen stehenlas-sen und in eine klare Synthese eingebunden.

Wenn man die typisch katholische Denkform im etet, im ausgeglichenen Sowohl-als-auch sucht, so hängt dies sicher mit dieser sich nicht selten auch in Dokumen-ten des päpstlichen Lehramtes zeigenden Kompromißfähigkeit zusammen. Damit haben die Konzilstexte mit einer Offenheit, die immer einen festen Boden wahrt, jeweils zum Teil langwierige Rezeptionsprozesse eröffnet, die in der Praxis für die Beteiligten nicht selten schmerzlich, für die Entwicklung der Theologie jedoch äußerst fruchtbar waren.

Der folgende Beitrag möchte sich mit der derzeit in der Theologie meinungsfüh-renden Rezeptionsform des Zweiten Vatikanums auseinandersetzen, um ausgehend von den dort zu konstatierenden problematischen Punkten sowie jüngeren Neuan-sätzen Alternativvorschläge anzudenken.

Das internationale Standardwerk zum Zweiten Vatikanum

Unter der Leitung des bekannten italienischen Kirchenhistorikers Giuseppe Alberi-go stellte sich eine internationale Historikerkommission 1988 die Frage, ob eine im strengen Sinne historische Aufarbeitung des Zweiten Vatikanums bereits möglich sei. Die Antwort war bejahend, und 1995 erschien dann auch der erste Band des Sammelwerkes Storia del Concilio Vaticano II in italienischer Fassung und einige Zeit später die englische, portugiesische, spanische sowie deutsche Parallelausgabe.

Seit 2001 ist die italienische Ausgabe abgeschlossen, in deutscher Sprache sind bislang auch der zweite und dritte des auf fünf Bände angelegten Projektes er-schienen. So übertreiben Verlag und Herausgeber sicher nicht, wenn sie das Werk als „das internationale Standardwerk zum Zweiten Vatikanischen Konzil“ be-zeichnen. Spiritus rector des Werkes ist unumstritten Alberigo, Leiter des Istituto per le Scienze Religiose in Bologna. Die Mitarbeiter des Werkes sind so ausge-wählt, daß sie in ihrer grundsätzlichen Einschätzung des Konzils mit den Grund-ideen Alberigos, der wiederum deutlich von dem bereits genannten Dossetti ge-prägt wurde, übereinstimmen. Unabhängig vom Alberigoprojekt werden im deut-schen Sprachraum ähnliche Thesen in durchaus das allgemeine Klima der Rezeption spiegelnder sowie prägender Weise vor allem von Otto H. Pesch, H. Krätzl und Peter Hünermann vertreten.5

Um dieses Projekt richtig einordnen zu können, ist es wichtig, kurz auf den psy-chologischen Hintergrund der angestrengten historischen Arbeit einzugehen, über den die jeweiligen Autoren sehr ehrlich Auskunft geben: Es ist die Angst vor ei-nem Vergessen der befreienden Erfahrung, die das „faszinierende Erlebnis des Konzils“ ausgelöst hat: „Die Begeisterung, die die Erwartungen an das 2. Vatika-num und seinen Verlauf auszeichnete, ist vergangen ...“6 Die Befürchtung, daß auf dieser Basis derzeit bewußt von „Rom“ ein „Verschlucken“ des Konzils in den doktrinalen und institutionellen Traditionen der beiden letzten Jahrhunderte betrieben wird.7 Das dauernde, in paradoxer Weise an die Warnungen Johannes XXIII. vor den „Unglückspropheten“ erinnernde Klagen, daß die „Zeiten schlecht sind“, weil vom Lehramt derzeit alles, was das Konzil in seinen kompromißorientierten Texten offengelassen habe, mit Lehrschreiben und Verordnungen, die den Antimodernismus der pianischen Ära noch extremisieren, geschlossen werde.8 Aus diesem Grundmotiv wachsen sozusagen zwei weitere Aspekte: Zum einen der immer wiederkehrende Versuch, den gegenwärtigen Pontifex gegen das Konzil auszuspielen, sodann eine ganz bestimmte Art, das konziliare Geschehens historisch aufzuarbeiten.

Letztere wird bereits im ersten Band des von Alberigo herausgegebenen Standard-werkes, der die vorbereitende Phase des Konzils behandelt, unübersehbar deut-lich:9 Auf der einen Seite stehen die Vertreter der „katholischen Intransigenz“ (I,86.123). Sie zeichnen sich durch ihr „zölibatäres Wesen“ (I,570), ihre „Verweigerungshaltung“ (I,127), „fehlenden Wagemut“ (I,147) und „doktrinäre Starrheit“ (I,141. 315. 462 u. ö.) aus. Die von dieser Gruppe (Kard. Ottaviani u. Ruffini; P. Parente, M. L. Ciappi, A. Piolanti, S. Tromp; R. Gagnebet u. a.) entworfenen Texte sind „ohne intellektuelle Qualität“ (I,278), zeugen von römischem „Provinzialismus“ (I,129) und „wahrhaft marianischer Besessenheit“ (I,127). Dieser Gruppe von konservativ-intransigenten „Dunkelmännern“ wird jene der progressiv-offenen „Lichtgestalten“ gegenübergestellt: Mit Johannes XXIII. wollen sie ein „neues Pfingsten“ (I,46) durch das Konzil bewirken, sie glänzen durch ihre „Offenheit“, auf vorbildliche Art bemühen sie sich um eine Neubelebung des Modernismus (I,99). Ihr Denken ist in geradezu vorbildlicher Weise „von der Pastoral bestimmt ... und damit von der Erfahrung und Wirklichkeit der Menschen in der heutigen Zeit.“ (I,482) Sie brillieren durch die außerordentliche „Qualität ihrer theologischen Reflexion“ (I,133). Sie sind der Garant für den konziliaren Prozeß, der „von der Sicherheit des Sich-Verschanzens zur Faszination des Suchens“ (I,1) führt.

Solche noch ganz und gar der angesprochenen Polarisierung verhaftete Beschrei-bung der Vorgänge, die nicht selten in eine grobe Schwarz-Weiß-Malerei abgleitet, zeigt sich sehr deutlich auch in dem zuletzt ins Deutsche übertragenen dritten Band des Werkes.10 Hier rührt sie vor allem auch daher, daß das ganze Alberigoprojekt seine wissenschaftliche Legitimation darauf baut, über den längst bekannten Ge-schehnissen des Zweiten Vatikanums hinaus jetzt vor allem auch private Quellen, v. a. aus dem Archivio del concilio Vaticano II in Bologna, ausgewertet zu haben. Und gerade hier, wo es selbst für Fachtheologen äußerst schwierig ist, die Ange-messenheit der Auswahl und der Zitate zu prüfen, wählen ausnahmslos alle Auto-ren des Projektes völlig einseitig und parteiisch aus:

So ist die ganze Abhandlung Mellonis über die Entstehung der Kirchenkonstituti-on, insbesondere dort, wo sie einschätzt und wertet, vollkommen von dem Konzils-tagebuch des französischen Dominikaners Yves Congar abhängig. Gerade von diesem Tagebuch aber wissen wir, daß sein Autor nicht nur sehr subjektiv urteilt, sondern auch entscheidende Situationen und verdiente Mitbrüder in einer geradezu gehässigen Art beschreibt. Interessant ist weiterhin, daß Melloni die allererste Adresse für sein Thema, die Tagebuchaufzeichnungen P. Sebastian Tromps, S. J., der im Entstehungsprozeß von Lumen gentium eine Schlüsselrolle spielte, überhaupt nicht auswertet! Dies hat erst Alexandra von Teuffenbach getan, und ihre Forschungen (auf die wir noch zu sprechen kommen werden) zeigen, wie sehr der gesamte Ansatz des Alberigoprojektes auch hier das eigentliche Konzil verfehlt.

Papst und Kirchenrecht versus Konzil?

Der Münchner Liturgiewissenschaftler Reiner Kasczynski schildert unter dem bezeichnenden Titel „Der Liturgiereform entgegen“ die Abstimmungen und die Verabschiedung der Liturgiekonstitution. Dabei wird Sacrosanctum concilium vollständig aus der Perspektive der nachkonziliaren Liturgiereform interpretiert: Dies wird ganz deutlich dort, wo das im tatsächlichen Text nur am Rande (Art. 77) erwähnte Stichwort der tätigen Teilnahme (participatio actuosa) zum „Leitmotiv“ der gesamten Liturgiekonstitution erklärt wird (III,271).

Auch hier zeigt sich eine einseitige Abhängigkeit von den Berichten der Consili-ums-Mitglieder A. Bugnini und P. Marini. Daher wird verständlich, daß auch die Darstellung der Kompetenzstreitigkeiten zwischen der Ritenkongregation und dem Consilium insgesamt einseitig ausfällt. Wobei man zur Entschuldigung des Autors sagen muß, daß das Buch N. Giampietros über Kardinal Ferdinando Antonelli (Rom 1998), das viele der Aussagen Kaczynskis noch fraglicher macht, zu dem Zeitpunkt der Abfassung der Studie noch nicht erschienen war. Der Beitrag endet mit einer harten Kritik am neuen Kirchenrecht, dessen Ausarbeitung Papst Johan-nes XXIII. als „Krönung des Zweiten Vatikanischen Konzils“ plante, und die gera-de einem Liturgiewissenschaftler nicht gut ansteht: „Als der CIC von 1983 in can. 838 § 3 den Bischofskonferenzen nur zugestand, die Übersetzung der liturgischen Volkssprachen zu besorgen und sie anzupassen und diese Übersetzung dann nach vorgängiger Überprüfung durch den Heiligen Stuhl ... herauszugeben, hörte man nichts über Protestschreiben von Kardinälen und Bischofskonferenzen. Doch hat der CIC damit eindeutig den Konzilswillen außer Kraft gesetzt ... Auch daß die volkssprachigen, in der Liturgie verwendeten Bücher gemäß can. 838 § 2 und § 3 keine ‚liturgischen Bücher’ sind, hat man widerspruchslos hingenommen.“ (III, 296) Durch solche Sätze wird, wie bereits oben angedeutet, zumindest der An-schein geweckt, als ob sich hier ein konziliaristisches Denken mit der seltsamen Anschauung derer paaren würde, die dem Papst ständig vorhalten, er würde gegen das Zweite Vatikanische Konzil verstoßen. Prominente Unterstützung erhält Ka-czynski wieder von Otto H. Pesch, der im gegenwärtigen Pontifikat eine große „Unschädlichmachung“ des Konzils sieht, so als ob der Papst sich hinstellen und im Hinblick auf das Konzil sagen würde: „Das ist nicht so, wir haben den Mund zu voll genommen, wir sagen jetzt wieder dasselbe wie früher.“11

Es ist erstaunlich, daß dabei die Grundproblematik dieser Aussage überhaupt nicht gesehen wird: Wird hier nicht sehr deutlich negiert, daß ein Konzil aus sich (außer im Falle absoluter Einmütigkeit, die auf dem Zweiten Vatikanum mit Sicherheit nicht gegeben war) niemals letzte Glaubensregel sein kann, seine Autorität viel-mehr nur solange besteht, als es sich dem Papst unterordnet? Das Konzil steht ja nicht dem Papst als gleichberechtigter Träger der Unfehlbarkeit gegenüber, son-dern es hat seine Autorität nur in Verbindung mit dem Papst, an dessen Unfehlbarkeit – wenn eine solche Aussage beabsichtigt ist – die mit dem Papst auf dem Konzil geeinten Bischöfe partizipieren.12 Ein Konzil und Papst oder Konzil und Kir-chenrecht gegeneinander ausspielen zu wollen, ist ein fundamentaltheologisch aussichtsloses Unterfangen. Es zeigt zudem ein, im Grunde genommen im extre-men Traditionalismus anzusiedelndes, die lebendige Tradition auf einen bestimm-ten Zeitpunkt der Kirchengeschichte einschließendes Verfahren.

Überboten wird die einperspektivische Sichtweise aber wieder durch die „abschließenden Überlegungen“ Alberigos. Auch er zitiert neben seinen eigenen Stel-lungnahmen ohne Ausnahme nur Bewertungen von einer bestimmten Art von Konzilsteilnehmern: Congar, Laurentin, Schillebeeckx ... Nochmals wird, wie bereits bis zum Überdruß in den ersten Bänden, die Arbeit der vorbereitenden Kommissionen sowie der Kommission für Lehrfragen als kurzsichtig, einengend, wertlos und das ganze Konzil belastend beschrieben (III,573). In beiden Kommis-sionen tritt man „selbstherrlich“ auf und zeigt sich „widerspenstig“ gegen vernünf-tige Lösungen. Wie überhaupt die Konservativen „versuchen, den Papst mit ihren eigenen Ängsten anzustecken, um sie die in der Konzilsversammlung verlorene Partie wieder wettzumachen“ (III,582). Daß man die römischen Kongregationen mit dieser Arbeit betraut hat, wird mit Congar als „von Johannes XXIII. begange-ne Erbsünde“ (III,577), unter der die gesamten Texte des Konzils leiden, charakte-risiert.

Schließlich wird die „Befreiung“ des Konzils mit Hilfe des „Konzilsgeistes“ aus den „Fesseln“ der Kurie, unter der Führung von Kard. Ottaviani, des „ersten Cara-biniere der Rechtgläubigkeit“, und Kard. M. Browne O.P., mit einem „Exorzismus“ (III,575) verglichen. Ein Schelm, wer da nicht Browne und Ottaviani schon Teufelshörner wachsen sieht ... Die „siegreiche Gruppe“ der „Nichtrömer ... von Chenu bis zu Karl Rahner, von Congar bis hin zu de Lubac“ (III,574) wirkt dagegen durchgehend „anziehend“ (III,578), dialogbereit, mutig und selbstbewußt; ihre Vorschläge sind solide (III,574-575) und vermitteln die „erhebende neue Erfah-rung“ des aggiornamento (III,574).

Der „Geist des Konzils“ als „locus theologicus“

Trotz dieser geistigen Überlegenheit hat es nach Ansicht Alberigos die „konserva-tive“, angstbesessene Gruppe vermocht, zumindest die Texte überdeutlich mit zu beeinflussen: So sind diese noch allzu sehr geprägt von der Erbsünde der Veranke-rung in der „vorkonziliaren Tradition“, sie sind „abstrakt und normativ“ und daher „kurzlebig“ ausgefallen (I,XXVI), den „tiefsten Dimensionen des Konzils“ (III,590) werden sie in keiner Weise gerecht. So paradox es klingt, aber: Wer sich strikt an sie hält, lehnt das Konzil im Grunde genommen ab.13 Denn eine zu starke Konzentration auf die eigentlichen Texte verhindert die unbedingt nötige „Wahr-nehmung des Konzils als eines Anstoßes“, als einer Initialzündung zu einem dauernden Prozeß der Angleichung der Kirche an die moderne Welt, des „Katholizismus an das Konzil“ (I,XXVI). Daher wird Alberigo nicht müde, immer wieder seine grundlegende These vorzutragen: Nicht die Texte, sondern der „Konzils-geist“ ist das entscheidende Fundament für die Konzilsrezeption. Echte Rezeption des Konzils findet keinesfalls durch das Studium der Texte, sondern durch das „Eintauchen in das faszinierende Ereignis“ des konziliaren Prozesses, in den „ge-schwisterlichen Geist“ des Konzils statt (I,XXVI). Alberigo geht sogar soweit, in diesem „Geist des Konzils“ die neue theologische Berufungsinstanz schlechthin zu sehen: „Das Konzilsereignis als solches – noch bevor die Versammlung Dokumente verabschiedet hat – gewinnt Bedeutung als ‚locus theologicus’“ (597). Der Kirchenhistoriker läßt keine andere Konzilsrezeption gelten, als jene, die zunächst einen „Geist des Konzils“ kreiert, um dann mit diesem die Texte des Konzils zu interpretieren: „Dies wird ein Prozeß sein, in dem die beschlossenen Texte eben wegen ihres wesentlich pastoralen Ansatzes der Beseelung bedürfen, die sich ableiten muss aus dem ‚Konzilsgeist’, d. h. aus jener Gesamtheit von Anliegen, von Sensibilität und von Vorsätzen, die erzeugt worden war durch die Begegnung der Bischöfe aus der ganzen Welt ...“ (III,591).

Die solcherart konstruierte Schlüsselthese muß sich fragen lassen: Wenn das Konzil letztlich nur noch als „Ereignis“, als Aufbruch aus den traditionellen Verhärtun-gen gesehen und so auf einen gummiartigen formalen Bewegungsfaktor reduziert wird, der die eigentlichen Texte nur als zwischenzeitliches Spielmaterial, das das längst fortgeschrittene Ereignis erfolgreich initiierte, was bleibt dann von ihm noch außer ein letztlich nichtsagendes Schlagwort, auf das sich jeder nach Lust und Laune berufen kann? Oder ist damit vielleicht unbewußt intendiert, die gesamte Interpretationshoheit über eine solche Neuorientierung vom Lehramt der Hirten auf jenes der Theologen bzw. die Konzilsgeschichtler zu übertragen?14 Und hat der spanische Kirchenhistoriker José Orlandis ganz Unrecht, wenn er – ähnlich wie Kardinal Ratzinger – meint feststellen zu können, daß es dieser vom Parallellehramt einer bestimmten, sehr einflußreichen Professorenlobby kreierte „Geist des Konzils“ war, der wesentlich für die postkonziliare Kirchenkrise mitverantwortlich ist?15

Als eng verwand mit dieser Methode der Konzilsrezeption zeigt sich jene, die sich auf der praktisch-konkreten Ebene bereits weitgehend durchgesetzt hat: Die Texte werden seziert nach dem, was dem „Geist des Konzils“ entspricht, den (vermeintli-chen) Neuaussagen, die in die Zukunft der Kirche weisen, und jenen Anteilen, die der Tradition verhaftet noch von dem verheerenden Einfluß der „Carabinieri der Rechtgläubigkeit“ herrühren.16 Nur jene Anteile, die der ersteren Anforderung entsprechen, dürfen dann rezipiert werden. So scheint mit Verspätung doch noch der von Klaus Wittstadt zu „einem der bedeutendesten Konzilstheologen“ (I, 511) promovierte Karl Rahner recht bekommen zu haben, der kurz vor Ende des Kon-zils an H. Vorgrimler schrieb, man könne bezüglich der Texte des Konzils nicht sehr viel ausrichten, nur dafür sorgen, daß „da und dort ein kleiner Aufhänger in den Schemata geboten wird für eine spätere Theologie“17. Solche Konzilsrezeption scheint nicht nur wie ein glattes Spiegelbild der bereits von Romano Guardini konstatierten und kritisierten, bis zur Stunde fröhlich Urständ feiernden „partiellen Identifikation“ des modernen Menschen mit dem Christentum. Der „Geist des Konzils“ erweist sich hier nach Ratzinger als „wahrer Ungeist“: „Nach diesem wäre alles, was ‚neu’ ist (oder angeblich neu ist ...), immer und in jedem Fall bes-ser als das, was gewesen ist und was ist. Es ist der Ungeist, der die Kirchenge-schichte erst mit dem II. Vatikanum als einer Art Nullpunkt beginnen läßt.“18 Ne-benbei sei noch erwähnt, daß die „traditionalistischen“ Gegner des Konzils hier den Propagatoren des „Geistes des Konzils“ erstaunlich naherücken: Während allerdings die einen das Konzil vor der Kirche retten wollen und eine Angleichung des Katholizismus an das Konzil fordern, möchten die anderen die Kirche vor dem Konzil retten.

Als die italienische Ausgabe des dritten Bandes der Konzilsgeschichte vor drei Jahren in Rom vorgestellt wurde, bemerkte Hanno Hebling angesichts des zu die-sem Anlaß nur spärlich erschienen Publikums in der Neuen Zürcher Zeitung, die Aufmerksamkeit für das Thema habe auffällig nachgelassen, und das Konzil drohe der „Veteranen-Sentimentalität anheimzufallen.“ Daß an diesem Prozeß das Albe-rigo-Projekt, bei all den nicht zu leugnenden Verdiensten der Quellenerschließung etc. wesentlichen Anteil hat, scheint nach dem Dargestellten offensichtlich. Es ist also gerade im Interesse der Rettung des Konzils vonnöten, über echte Alternativen in der Konzilsrezeption nachzudenken. Die folgenden Ausführungen versuchen dazu einige, keineswegs vollständige Vorschläge mehr anzudeuten als auszufüh-ren.

Zurück zu den Texten des Konzils

An und für sich ist es eine Selbstverständlichkeit, aber eine Rückkehr zu den ei-gentlichen Dokumenten, zu dem, was das Konzil nachprüfbar wirklich gelehrt hat, ist unausweichlich. Jede Rezeption wird sich daran messen lassen müssen, inwie-fern sie dem, was das Konzil wirklich gesagt hat, treu geblieben ist. Dabei geht es nicht darum, das Konzil – in Analogie zum Biblizismus eines sola scriptura – auf den „bloßen Wortlaut seiner Texte einzuschließen“19, wie uns O. H. Pesch vor-gehalten hat, sondern auch die Beurteilung der Rezeption nach den Gesetzen der Dogmenentfaltung vorzunehmen. G. K. Chesterton hat in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam gemacht, daß wenn wir von der Entwicklung eines Welpen zum Hund sprechen, meinen, daß er mehr Hund wird und nicht, daß er sich zu einer Katze entwickle.20 Authentische Rezeption ist nur möglich, wenn sie auf der Basis des zu rezipierenden Textes bzw. mit steter selbstkritischer Rückfrage zu diesem verläuft. In diesem Zusammenhang muß auch eine Berufung auf den „Geist des Konzils“ noch nicht prinzipiell falsch sein. Doch „was tatsächlich ‚Geist des Konzils’ ist, ist eben [zuerst] in den verbindlichen Dokumenten der Kirchen-versammlung faßbar.“21 Daß auf dieser gesicherten Basis für das exakte Textverständnis darüber hinaus eine genaue, vorurteilsfreie Erforschung des historischen Kontexts dieser Texte unerläßlich ist, ist eine Selbstverständlichkeit.

Alexandra von Teuffenbach hat dies jüngst in ihrer an der Gregoriana erstellten Dissertation22 in vorbildlicher Weise mit einer Arbeit zu dem Satz aus Lumen gentium (8), daß die Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert (sub-sistit), getan: Die auf den Spuren Alberigos wandelnde Konzilsrezeption geht wie selbstverständlich davon aus, daß die Tatsache, daß das Wort „adest“ (das in dem ersten Entwurf stand) im Laufe der Konzilsarbeit durch das „subsistit“ ersetzt wurde, darauf hindeutet, daß das Konzil etwas revolutionär anderes sagen wollte, als es das „adest“ zum Ausdruck bringt. Die Änderung signalisiere den Abschied von der die gesamte „vorkonziliare“ Tradition prägenden Gleichsetzung von Kir-che Christi und katholischer Kirche. Vielmehr erkenne das Konzil nun auch außer-halb der Kirche die anderen christlichen Religionsgemeinschaften als Kirchen an, so daß sich die Kirche Christi in vielen konfessionsverschiedenen Kirchen ver-wirklicht (so etwa: M. M. Garijo-Guembe, L. Boff, H. Mühlen, F. Sullivan, H.-L. Barth u. a.).

Teuffenbach dagegen sucht zunächst in einer ausgedehnten philologischen Analyse nach der genauen Wortbedeutung des „subsistit“. Dabei wird sehr überzeugend deutlich, daß die offizielle deutsche Übersetzung des lateinischen Begriffes mit „ist verwirklicht in“ bereits sprachlich unzutreffend ist. Hinzukommen die Ergebnisse der Auswertung der Tagebuchaufzeichnungen wichtiger am Entstehen von Lumen gentium beteiligter Theologen sowie der Protokolle der jeweiligen Konzilssitzun-gen: Der Jesuit S. Tromp, der nicht nur die wichtigsten Partien der Enzyklika My-stici corporis Pius XII. verfaßt hat23 und dessen Aufzeichnungen Teuffenbachs Analysen zugrunde liegen, war ein ausgezeichneter Latinist, und ausgerechnet von ihm, dessen Hauptanliegen bereits vor dem Konzil die klare Darstellung der Identi-tät von Kirche Christi und katholischer Kirche war, stammt der Vorschlag, das „adest“ durch das „subsistit“ zu ersetzen. Für Tromp war völlig klar, daß dieser Begriff die genannte Identitätserklärung, die er im Konzilsgeschehen mit zahlrei-chen, von Teuffenbach nachgezeichneten und ergänzten Belegen aus der Lehrtradi-tion der Kirche nachwies, vollkommen zum Ausdruck bringt. Das schließlich er-folgreiche Schema von Philipps hat den solcherart von Tromp überarbeiteten Satz ungekürzt übernommen, das Konzilsplenum ihn in der Abstimmung mit überwiegender Mehrheit ohne längere Diskussionen abgesegnet. Aufgrund einer solchen philologisch wie historisch exakten Analyse des Konzilstextes wird auch deutlich, daß die Glaubenskongregation, als sie sich mit einer eigenen Notificatio (1985) gegen den ekklesiologischen Relativismus Boffs wandte ebenso wie die Erklärung Dominus Iesus, nicht wie diesen vorgeworfen, gegen das Konzil verstießen, son-dern dessen authentische Aussagen und damit auch den echten „Geist des Konzils“ vor heterodoxer Entstellung in Schutz nahmen.

In einem weiteren Schritt wird die Verbindlichkeit der Konzilsaussagen genauer ins Auge zu fassen sein, als dies bislang in einer Zeit des weitgehenden Desinteres-ses für die fundamentaltheologische Qualifikationenlehre geschehen ist. Bereits während des Konzils und bis heute anhaltend machte das Diktum die Runde, das Konzil sei ja von Johannes XXIII. als rein „pastorales Konzil“ geplant worden, eine dogmatische Bedeutung komme ihm daher nicht zu.24 Nicht nur daß solche Theorien eine seltsame Kluft zwischen Sein und Handeln, Dogma und Pastoral aufreißen, die Konzilsväter haben sich dadurch, daß sie immerhin zwei Texten die Gattungsbezeichnung „dogmatische Konstitution“ gaben, sowie in ihrer erklären-den Note zu Gaudium et spes ausdrücklich gegen eine solche Deutung gewendet: Die Pastoralkonstitution werde pastoral genannt, weil sie „gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt und zu den Menschen von heute darzustellen beabsichtigt. So fehlt weder im ersten Teil die pastorale noch im zweiten Teil die doktrinelle Intention.“

Dabei scheint es auch zu pauschal zu sein, nur in den beiden dogmatischen Konsti-tutionen unfehlbare Aussagen zu vermuten. Wenn auch die Frage noch der Klä-rung harrt, welchen Stellenwert und welche Bedeutung die gewählten Kategorien (Konstitutionen, Dekrete, Erklärungen) im Hinblick auf den theologischen Ver-bindlichkeitsgrad, die die Konzilsväter den dort gemachten Aussagen zuschreiben wollten, haben, so kann man dennoch mit Walter Kasper davon ausgehen, daß dies in jedem Dokument von Aussage zu Aussage vom Interpreten neu zu prüfen sein wird.25

Interpretation der Konzilstexte im Lichte der lebendigen Tradition

Doch wie hat diese prüfende, kritische Interpretation zu geschehen? Auch auf diesen Punkt hat das Konzil bzw. die „Theologische Kommission“ des Konzils selbst wieder geantwortet: Die Texte des Konzils sind „nach den allgemeinen theologischen Interpretationsregeln zu deuten.“26 Dabei hebt das Konzil als wich-tigste Regel hervor: „Nur das definiert das Konzil als für die Kirche verbindliche Glaubens- und Sittenlehre, was es selbst deutlich als solche erklärt.“ Das heißt nicht, daß alles andere belanglos wäre: „Was das Konzil sonst vorlegt, müssen alle und jeder Christgläubige als Lehre des obersten kirchlichen Lehramtes annehmen und festhalten entsprechend der Absicht der Heiligen Synode selbst, wie sie nach den Grundsätzen der theologischen Interpretation aus dem behandelten Gegenstand oder aus der Aussageweise sich ergibt.“27

Dabei scheinen dann zwei Grundsätze der Konzilsinterpretation von großer Bedeu-tung zu sein:

Die pastoralen Aussagen ruhen zwar auf dogmatischen Prinzipien, sind aber durch deren Anwendung auf die wandelbaren historischen Situationen entstanden, so daß sie – wie nicht zuletzt eine Relecture bestimmter Partien von Gaudium et spes zeigt – durchaus sehr kontingent und wandelbar sein können. Von dieser Wandelbarkeit unberührt bleiben freilich die doktrinell-dogmatischen Elemente dieser Aussagen. Wie letztere auszumachen sind, versucht der zweite Grundsatz zum Ausdruck zu bringen:

Lumen genitum spricht davon, daß sich der Verbindlichkeitsgrad einer Lehre nicht nur an der Sprechweise des Lehramtes, sondern auch „ex frequenti propositione eiusdem doctrinae: aus der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre“ er-kennen lasse (LG 25). Daraus ergibt sich dann als Interpretationsprinzip das Deu-ten der Konzilstexte „im Licht der Tradition“. Immer wieder hat der jetzige Papst auf die Unverzichtbarkeit dieser Rezeptionsregel hingewiesen.28 Das Konzil ist eben nicht der Nullpunkt der katholischen Kirche, sondern steht als ein Element in der Kette vieler zur Lehrtradition der Kirche gehörender Aussagen. Bereits das Konzil von Chalzedon hat diese Selbsteinordnung durch ausdrücklichen Rekurs auf das Nizänum sowie das Konstantinopolitanum, deren Lehrentscheidungen es ausdrücklich bestätigte, und die Willensbekundung, diese organisch fortschreiben zu wollen, vorgenommen (DH 300-301). Dies ist beim Zweiten Vatikanum noch deutlicher als bei vielen anderen Konzilien der Fall, da es sich von Anfang an als Fortsetzung des wegen des deutsch-französischen Krieges vorzeitig abgebrochenen I. Vatikanums verstand.29 Von daher ist die Autorität einer Aussage um so höher anzusetzen, je klarer ihre Deckungseinheit mit der Tradition vom Konzil selbst (etwa durch die Zitation dogmatischer Aussagen vorangegangener Konzilien und Lehraussagen der Päpste) nachgewiesen wird oder nachzuweisen ist.

Zwei Aspekte sind dabei allerdings zu beachten:

Zum einen kann eine solche Deutung im Lichte der Tradition nur gelingen, wenn man sowohl an die „vorkonziliare“ Tradition wie an das Konzil im gewissen Sinne vorurteilsfrei herangeht: d. h. weder dem Konzil a priori unterstellt, eine alles um-stürzende Revolution zu sein, noch die vor dem Vaticanum II getätigten Aussagen des Lehramtes so undifferenziert und holzschnittartig überzeichnet, daß sie als Widersprüche zum Konzil bzw. das Konzil als „faktische Zurücknahme früherer Lehrentscheidungen“ erscheinen müssen.30 Das bedeutet dann letztlich auch den Abschied von einem kirchengeschichtlichen Fortschrittsmodell, daß die gesamte Kirchengeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts als sukzessive, mit dem Vatica-num II. zum Durchbruch gekommene „Emanzipation der katholischen Theologie von den Blockaden und Denkverboten“ kirchlicher Lehrentscheidungen31 betrach-tet. Das heißt dann auch eine Absage an die einfachen und deshalb wohl so erfolg-reichen reduktionistischen Denkmuster, die das gesamte Konzilsgeschehen mit den Polen Modernismus bzw. Progressismus auf der einen und Antimodernismus bzw. Restauration und Fundamentalismus auf der anderen Seite zu erklären suchen. Richtig stellt F. W. Graf dazu fest: „Solche Deutungsmuster sind auf Dauer wenig produktiv und tragen bestenfalls dazu bei, jene fortschrittsorientierten Selbstbilder zu kanonisieren, die reformorientierte katholische Theologen in den späten sechzi-ger und siebziger Jahren formuliert haben.“32 Vielmehr bedarf es einer hermeneu-tisch wesentlich erfolgversprechenderen Historisierung dieser – wie gezeigt – in der Konzilsforschung allgegenwärtigen Deutungsmuster: In einer historischen, d. h. „immer auch Distanz erzeugenden Perspektive läßt sich dann fragen, inwieweit die etablierte Fortschrittssemantik der Komplexität des Zweiten Vatikanischen Konzils überhaupt gerecht wird.“33

Zum anderen erscheint es, um nicht in einen engen Traditionalismus zu verfallen, wichtig, zunächst zwischen Tradition im weiteren und jener im engeren Sinne zu unterscheiden. Jene im engeren Sinne meint die von Christus selbst geoffenbarte Wahrheit, die die Apostel an die Kirche weitergegeben haben und die diese unter dem Beistand des Heiligen Geistes kontinuierlich und unverfälscht selbst wieder tradiert. Tradition im weiteren Sinne ist dagegen das, was im Laufe der Kirchenge-schichte eingeführt und über einen längeren Zeitraum bis heute vererbt wurde. Es versteht sich von selbst, daß sich die Deutung im Lichte der Tradition zuallererst und in verpflichtender Weise allein auf die Tradition im engeren Sinne stützt. In-wieweit dagegen die Tradition im weiteren Sinne zur Konzilsrezeption heranzu-ziehen ist, wird vor allem eine Entscheidung sein, die ins Ermessen der pastoralen Klugheit gestellt ist. Dies zeigt sich sehr deutlich in den bis zur Stunde unvermin-dert anhaltenden Diskussionen um die korrekte Interpretation der Konzilskonstitu-tion über die heilige Liturgie.

Weitergehend darf das, was man mit Tradition meint, nicht auf einen bestimmten Zeitpunkt, sei es jener des Konzils von Trient oder des Zweiten Vatikanums, ein-geengt werden. Vielmehr ist hier die Tradition mit den großen Theologen34 sowie mit Dei Verbum und dem Ersten Vatikanischen Konzil als lebendige Tradition zu verstehen: Ist die Offenbarung auch mit dem Tod des letzten Apostels abgeschlos-sen, so ist doch Gott „ohne Unterlaß im Gespräch mit der Braut seines geliebten Sohnes“ (DV 8), der Kirche, so daß das Verständnis der Apostolischen Tradition mit dem betrachtenden Studium der Glaubenden intensiv wächst. Dieses Wachs-tum, das in einer inhaltlichen und formalen Präzisierung des immer identisch blei-benden depositum fidei durch das aktive Lehramt als dem wichtigsten Teil der Tradition besteht, zeigt sich im Hinblick auf unseren Themenkreis etwa an der zunehmenden Klärung der Wesenbestimmung der Kirche als „Volk Gottes“ und „communio“. Lumen gentium hatte als Fortsetzung der Ekklesiologie des Ersten Vaticanums sowie von Mystici corporis von der Kirche in drei im Hinblick auf die Rezeption wichtigen Begriffen gesprochen: Die Kirche als Sakrament, als Volk Gottes und als communio. Während „Volk Gottes“ im Hinblick auf die Eignung des Begriffs, die Gesamtheit aller Gläubigen zum Ausdruck zu bringen, explizit eine große Rolle spielt (LG 9. 26. 30), ist von der Kirche als communio explizit nur am Rande die Rede (z. B. LG 20).

Dennoch haben beide Begriffe im Rezeptionsprozeß eine wichtige Stellung einge-nommen. Dabei zeigte sich eine zunehmende Tendenz, den vertikalen Charakter, den beide Begriffe noch im Gesamt der theologischen Ekklesiologie des Konzils besitzen, zunehmend auf die horizontale Dimension einzuengen. Sie wurden nicht nur von den Vertretern der „Kirchenvolksbegehren“ als Kontrapunkt gegen die hierarchische Verfassung der Kirche, den päpstlichen Primat und die Vorgängig-keit der universalen Kirche vor den Teilkirchen ins Feld geführt. Mit Berufung auf die angeblich neue, egalitaristische Ekklesiologie des Konzils wurden auch in der Praxis zunehmend die Unterschiede zwischen Laien und Klerikern verwischt.35 – Eine Entwicklung, die das Konzil nicht vorhersehen konnte, so daß sich die leben-dige Tradition durch das Lehramt veranlaßt sah, dessen Lehre im Hinblick auf die gesamte Tradition zu präzisieren und zu entfalten. Dies geschah auf doktrineller Ebene etwa in dem Schreiben der Glaubenskongregation „Über einige Aspekte der Kirche als communio“ (1992), das den communio-Gedanken in seine vertikal-trinitarische Ausgangsposition zurückholt und von daher in systematisch tiefer Weise an die Eigenschaftsbestimmung der Kirche als hierarchisch verfaßter socie-tas perfecta, wie sie auch Lumen gentium bietet (LG 18-38), zurückbindet und damit auch die ontologische Vorgängigkeit der Gesamt- vor der Ortskirche tief-schürfend deutlich macht.

Auf praktischer Ebene findet diese lebendige, auf die Herausforderungen der Zeit antwortende Entfaltung des Konzils ihr Pendant in der sog. Laieninstruktion (1997) und Weichenstellungen im neuen Kirchenrecht, die dem gerade in der Kirche in Deutschland ausufernden Rätesystem beginnen Grenzen zu setzen.36 Ähnliches ließe sich auch im Hinblick auf die Verarbeitung des Konzils durch den Katechis-mus der Katholischen Kirche oder zum Motu proprio Ad tuendam fidem sagen. – Im Sinne einer authentischen Rezeption und damit „Rettung“ des Zweiten Vatika-nischen Konzils für die Zukunft der Kirche ist zu wünschen, daß Rom auf diesem auch für die Theologie spannenden Weg, der Innovation auf Tradition stützt, mutig weitergeht.

Anmerkungen

1) H. Wolf, Vom Nutzen der Historie für die Interpretation des II. Vatikanums, in: P. Hünermann (Hrsg.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung, Paderborn 1998, 164.

2) F. W. Graf, Die nachholende Selbstmodernisierung des Katholizismus?, in: P. Hünermann (Hrsg.), Das II. Vatikanum, 52.

3) H. Jedin, Kirche des Glaubens – Kirche der Geschichte, Bd. 2, Freiburg / Breisgau 1966, 591.

4) Eindrucksvoll belegt dies das Büchlein von H. Krätzl, Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt, Mödling 41999.

5) Dazu: A. Autiero, Herausforderung Aggiornamento. Zur Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils (MThA, 62), Altenberge 2000.

6) Giuseppe Alberigo – Klaus Wittstadt (Hrsg.): Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils. 1959-1965; Bd. I, Mainz – Löwen 1997, XXV.

7) G. Alberigo, Treue und Kreativität bei der Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: A. Autiero, Herausforderung Aggiornamento, 30-31; ähnlich: B. J. Hilberath, Theologie des Laien. Zu den Spannungen zwischen dem Zweiten Vatikanischen Konzil und der Laieninstruktion, in: StZ 217 (1999) 219-231.

8) O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil. 40 Jahre nach der Ankündigung – 34 Jahre Rezeption, in: Autiero, Herausforderung Aggiornamento, 61-65 (dort eine ganze Liste mit „vorkonziliaren Sünden“ des gegenwärtigen Lehramts).

9) Giuseppe Alberigo – Klaus Wittstadt (Hrsg.): Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils. 1959-1965; Band I: Die katholische Kirche auf dem Weg in ein neues Zeitalter, Mainz – Löwen 1997 – Seitenangaben im folgenden im oberen Text (I).

10) Dass.; Band III: Das mündige Konzil, Mainz – Löwen 2003 (Seitenangaben im Text: III).

11) O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 74.

12) Cf. v. a. die Nota explicativa praevia zu Lumen gentium: 2LThK Erg.bd I (1966) 351-359.

13) O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 77: „Das Konzil wollte der Kirche einen Weg in die Zukunft weisen – es auf Wortlaut und Lehren einzuschränken heißt, es abzulehnen.“

14) Cf. dazu: Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen vom 24. Mai 1990, Bonn 1990, 18-20.

15) J. Orlandis, Stürmische Zeiten. Die katholische Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Aachen 1999, 92.

16) Cf. Etwa die Liste bei: Krätzl, Im Sprung gehemmt, 207-215, oder: Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 75-77.

17) Zit. nach: H. Vorgrimler, Karl Rahner verstehen, Freiburg 1985, 218.

18) J. Ratzinger, Gespräch zur Lage des Glaubens, München u. a. 11985, 32-33.

19) O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 75.

20) G. K. Chesterton, Thomas von Aquin, Bonn 2003, 23.

21) Erwin Keller, Vom großen Geheimnis der Kirche. Betrachtungen zu „Lumen gentium“. Mit einem Nachwort von Christoph Schönborn, Graz-Wien-Köln 1993, 3.

22) A. von Teuffenbach, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, München 2002. Ähnlich bereits zuvor: S. Alberto, „Corpus Suum mystice constituit“ (LG 7). La Chiesa Corpo Mistico di Cristo nel Primo Capitolo della „Lumen gentium“, Regensburg 1996.

23) Dazu: D. Berger, „Doctor optimus, Ecclesiae sanctae lumen, divinae legis amator“ – Pius XII.: Theologisches Erbe eines prophetischen Papstes, in: Teresianum 54 (2003) 15-36.

24) So leider auch Teuffenbach: ebd., 395.

25) Die theologische Verbindlichkeit des Ökumenismusdekrets des II. Vatikanischen Konzils „Unitatis redintegratio“, in: OR (dt.) 5. Dezember 2003, 11.

26) GS, 1*; LG: Notificatio vom 16.11.1964 (2LThK Erg.bd. I, 349).

27) Ebd., 351.

28) So zuletzt in seinem Apostolischen Schreiben Novo millennio ineunte vom 6. Januar 2001 bezüglich der Texte dieses Konzils: „Sie müssen auf sachgerechte Weise gelesen werden, damit sie aufgenommen und verarbeitet werden können als qualifizierte und Norm gebende Texte des Lehramtes innerhalb der Tradition der Kirche.“ Vgl. auch: W. Kasper, Verbindlichkeit des Ökumenismusdekrets, 12.

29) Joseph Kard. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als communio, Augsburg 2002, 107.

30) Sehr deutlich bei: O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 73-74.

31) Ibid., 39.

32) F. W. Graf, Nachholende Selbstmodernisierung des Katholizismus, 53.

33) Ebd.

34) Cf. etwa: Thomas von Aquin, Summa theologiae IIa-IIae q.1 a. 10 ad 2.

35) Cf. O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, 53-56; Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens, 109-111.

36) Cf. etwa CIC 536. Zu der Problematik des Rätesystems: G. May, Die andere Hierar-chie, Siegburg 1997.

Dr. David Berger ist Mitglied der Päpstlichen Akademie des hl. Thomas von Aquin; er wirkt als Schriftleiter des Internationalen Thomistischen Jahrbuchs „Doctor Angelicus“ und der Zeitschrift „Theologisches“ in Köln.

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