Jahrgang 56
Nr. 2/2002 April
DIE NEUE ORDNUNG

Alexander Saberschinsky

Menschenrechte und christliches Menschenbild



Menschenrechte haben Hochkonjunktur. Beinahe allabendlich zeigt die Tages-schau, wie gerne Politiker und Medien Menschenrechte als Urteilsmaßstab für die große Weltpolitik bemühen. Angesichts der hochbrisanten Konflikte, etwa in der zerfallenen Sowjetunion, in Afrika, China und im Nahen Osten, scheint dies auch berechtigt. Offensichtlich glaubt man in einer Welt, die verstärkt von der Globalisierung geprägt ist, zunehmend in den Menschenrechten jenen ethischen Grundbestand zu entdecken, ohne den ein Gemeinwesen – insbesondere aber das globale Gemeinwesen von heute – tatsächlich nicht auskommen kann. Und so richten sich die Hoffnungen auf die Menschenrechte als die normative Grund-währung im weltweiten, politischen Geschäft, als die Basis für das Weltethos im neuen Millennium, im dritten Jahrtausend.

Angesichts des hohen Kurses, in dem Menschenrechte stehen, sieht sich die katholische Sozialethik mit der Frage konfrontiert, ob die Menschenrechte nicht auch als das Fundament der christlichen Gesellschaftslehre zu nehmen seien. Damit würde man, so scheint es, nicht nur breite Zustimmung in der Öffentlich-keit finden und eine Gesprächsbasis über den kirchlichen Raum hinaus schaffen, sondern müßte auch nicht länger den für viele in Mißkredit geratenen Natur-rechtsbegriff bemühen, um die eigene ethische Position zu begründen. Diese Frage stellt sich um so drängender, als die Katholische Soziallehre den Anspruch erhebt, aus Sachgründen von gesamtgesellschaftlicher Relevanz zu sein, also für „alle Menschen guten Willens“ und nicht nur für Christen zu gelten. Sollte, ja müßte die Katholische Soziallehre nicht gerade angesichts dieses Selbstverständnisses sich die Menschenrechtsidee zu eigen machen, um in der aktuellen Dis-kussion sozusagen mit am Ball zu bleiben?

Damit stellen sich zwei miteinander zusammenhängende Fragen. Grundsätzlich ist zu fragen: Was sagt die Katholische Soziallehre zum Anspruch der Men-schenrechte auf Allgemeingültigkeit? Von der Antwort darauf hängt die Lösung der zweiten Frage ab: In welchem Sinn können Menschenrechte relevant sein für ein weltweites Ethos? Diesem Zusammenhang soll in den folgenden, zwangsläu-fig kurzen Überlegungen nachgegangen werden; und zwar in einer Weise, die nicht nur das bestätigt, was man weitgehend ohnehin schon als selbstverständlich erachten, nämlich die Bedeutung der Menschenrechte. Statt dessen soll hier diese Selbstverständlichkeit kritisch angefragt werden, um dann jedoch mit um so besseren Gründen für die Menschenrechte eintreten zu können. Dies geschieht zunächst, indem ein kurzer Blick in die Geschichte geworfen wird, näherhin auf die ersten kirchlichen Reaktionen auf die Formulierung moderner Menschenrechte. Dabei geht es nicht um chronologische Vollständigkeit, sondern um eine erste Differenzierung des Sachverständnisses des Begriffes „Menschenrechte“ im Blick auf die heutigen Fragestellungen.

I. „Wir sehen wahrhaftig den Höllenpfuhl offen“

Es mag erstaunen, daß die Kirche der Menschenrechtsbewegung anfänglich sehr ablehnend gegenüberstand, denn die Menschenrechte scheinen zunächst dem christlichen Menschenbild Rechnung zu tragen und sind wohl auch ursprünglich von ihm her motiviert. Viele Elemente, die leitend für die Menschenrechte sind, finden sich im christlichen Menschenbild: „die Einheit des Menschenge-schlechts, (...) die Gleichheit aller, (...) die Einmaligkeit jedes einzelnen Men-schen, (...) seine Personalität und Eigenverantwortung“.1

Heute steht die Position der Kirche zu den Menschenrechten längst nicht mehr in Frage: Schon in seiner Antrittsenzyklika Redemptor hominis (1979) hat Johan-nes Paul II. nicht mehr zur Diskussion stellen müssen, wie sehr sich die Kirche das Anliegen der Menschenrechte zu eigen gemacht hat (vgl. RH 17). Und in seiner Sozialenzyklika Centesimus annus (1991) sieht er sogar den Beitrag der Kirche zur Verteidigung und Förderung der Menschenrechte als entscheidend an für die gewaltigen Umwälzungen des Jahres 1989 (vgl. CA 22). Bei einem Be-such in Frankreich hat der Papst 1980 sogar ausdrücklich seine Achtung vor den Idealen der Französischen Revolution von 1789 ausgedrückt, vor Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.2 Welch geradezu gewaltige Entwicklung dem vorausgeht, wird klar, wenn man sich vergegenwärtigt, daß 1791 Pius VI. in seinem Breve Quod aliquantum genau diese neuen Freiheitsgedanken als „ab-surd“ bezeichnet und demgemäß verurteilt hat (UvG XXVI 13).

Die Reihe päpstlicher Äußerungen gegen die Menschenrechtsideen reicht in der Folgezeit von Gregor XVI. mit der Enzyklika Mirari vos (1832) über Pius IX. mit der Enzyklika Quanta cura (1864) bis hin zum Syllabus aus dem gleichen Jahr. Stellvertretend sei hier ein Zitat aus Mirari vos angeführt, das die kirchliche Position jener Zeit verdeutlichen mag: „Aus der Quelle dieser verderblichen (religiösen) Gleichgültigkeit fließt jene törichte und irrige Meinung, oder noch besser jener Wahnsinn, es solle für jeden die Freiheit des Gewissens verkündet und erkämpft werden. Diesem seuchenartigen Irrtum bereitet jene übervolle und maßlose Freiheit der Meinungen den Weg, welche zum Schaden der kirchlichen und bürgerlichen Sache sich weit herum verbreitet. (...) Denn wenn der Zügel zerrissen ist, mit dem die Menschen auf den Pfaden der Wahrheit gehalten wer-den, dann stürzt ihre ohnehin zum Bösen geneigte Natur rasend schnell in den Abgrund, und Wir sehen wahrhaftig den Höllenpfuhl offen (...). Die Erfahrung bezeugt es und seit uralter Zeit weiß man es: Staatswesen, die in Reichtum, Macht und Ruhm blühten, fielen durch dieses eine Übel erbärmlich zusammen, nämlich durch zügellose Meinungsfreiheit, Redefreiheit, Neuerungssucht.“ (UvG II 14)

Diese Aussagen, die an Deutlichkeit nichts vermissen lassen, sind jedoch ohne den Kontext, in den sie hineingesprochen wurden, nicht wirklich verständlich. Der Papst verurteilt hier einen Liberalismus, wie er im Gefolge der Französi-schen Revolution vertreten wurde, und schließt dabei den Menschenrechtsge-danken nicht aus, der zunächst von den konkreten politischen Ereignissen nicht zu trennen ist.3 Dieser Zusammenhang führt den renommierten Staatskirchen-rechtler Josef Isensee zu einer, wenn auch nicht ganz unproblematischen, so doch interessanten und bedenkenswerten Einschätzung der damaligen lehramtli-chen Position: Nach Isensee sind nicht die Menschenrechte als solche Thema der päpstlichen Lehrschreiben, es sind vielmehr eigentlich und direkt die sogenannt liberalen Ideologien, und die Menschenrechte hingegen nur indirekt, und zwar insofern sie diesen Ideologien entstammen.4 Erst die spätere Entwicklung hin zur weltanschaulichen Neutralität des Staates ermöglichte es auch der Kirche mit der Zeit, die Ebenen zu entflechten und eine bejahende Position zu den Menschen-rechten einzunehmen.5 Zunächst wurden also die Menschenrechte von der Kir-che nur unter den Vorzeichen des Säkularismus, Indifferentismus, Egalitarismus sowie totalitären und antiklerikalen Laizismus wahrgenommen und mußten so beinahe zwangsläufig als mit dem Selbstverständnis der Kirche unvereinbar gelten. Diese Einschätzung wird noch einmal gestützt durch die Tatsache, daß Religions-, Gewissens- und Meinungsfreiheit im 19. Jahrhundert nicht nur als Schutzrechte verstanden wurden, sondern auch als gezielte Demonstrationsrechte v.a. gegen die Kirche. Insofern die kirchenpolitischen Beschlüsse z.B. der Natio-nalversammlung in Frankreich auch Fragen der innerkirchlichen Organisation betrafen, ist die kirchliche Absage an die Religionsfreiheit auch als Abwehr dieser Maßnahmen und als eine Verteidigung der kirchlichen Unabhängigkeit zu sehen.6

Unabhängig von der möglicherweise doch allzu positiven Einschätzung der lehr-amtlichen Haltung zur Moderne und von einer Unterschätzung der Provokation der antikirchlichen Haltung durch die Kirche selbst weist Isensee nicht ganz zu Unrecht darauf hin, daß damals die liberalen Freiheitsrechte nicht nur gegen die Kirche, sondern letztlich gegen sich selbst gerichtet waren. Indem die Kirche bekämpft und in ihrem Wirken beeinträchtigt wurde, wurde die Religionsfreiheit, selbst ein fundamentales Freiheitsrecht, eingeschränkt.7 Insofern ist die Gleich-setzung der Menschenrechte mit dem liberalen Freiheitsverständnis der Aufklä-rung in der Tat kritisch zu hinterfragen.

Bemerkenswerterweise setzt die erste Phase der Annäherung der Kirche an die Freiheitsrechte mit Leo XIII. ein. Durch dessen gründliche Auseinandersetzung mit dem Liberalismus, so etwa in der Enzyklika Libertas praestantissimum (1888), gelangt er nicht nur zu einer differenzierten Beurteilung des Liberalis-mus, sondern auch der Freiheitsrechte.8 So spricht sich Leo XIII. beispielsweise gegen das liberalistische Modell des Nachtwächterstaates aus, der nur die äuße-ren Rahmenbedingungen für das wirtschaftliche Leben schafft, ohne selbst eine korrektive Funktion auszuüben und Härten abzumildern. Damit die Freiheits-rechte sich nicht gegen den Menschen richten, fordert der Papst vom Staat Enga-gement in der Sozialpolitik. Leitmotiv muß die Sorge um das Gemeinwohl sein. Daher betont Leo XIII. in der ersten Sozialenzyklika Rerum novarum (1891) den sozialen Kontext der Menschenrechte. Das aber heißt: Der Ort der Rezeption des neuzeitlichen Menschenrechtsgedankens ist für das Lehramt die kirchliche Sozi-allehre, d.h., die Menschenrechte werden im Horizont der christlichen Gesell-schaftslehre wahrgenommen und so mit den Prinzipien des christlichen Men-schenbildes verknüpft. Wenn zunächst in den päpstlichen Schreiben auch nicht ausdrücklich von Menschenrechten gesprochen wird, so werden diese der Sache nach doch – nämlich unter Rückgriff auf die thomistische Naturrechtslehre – als vorstaatliche, subjektive Rechte des Menschen verstanden. Was folgt nun daraus für den Anspruch der Menschenrechtsideen auf Allgemeingültigkeit? Was sagt also die katholische Soziallehre? Lehnt sie diesen Anspruch am Ende doch ab oder macht sie ihn sich zu eigen? Und wenn ja, dann in welchem Sinne?

II. Gemeinwohlorientierte Menschenrechte

Als historische Erkenntnis kann aus dem Blick in die Geschichte festgehalten werden: Liberale Freiheitsrechte sind der Gefahr ausgesetzt, sich gegen sich selbst zu kehren, wenn ihnen die soziale Bindung fehlt. Dieser Einsicht ent-spricht das christliche Menschenbild, das der Katholischen Soziallehre zugrunde liegt. Es besagt nämlich: Zum Wesen des Menschen gehören von seiner originä-ren Natur her gleichursprünglich Individualität und Sozialität. D.h., der Mensch ist nicht primär Individuum und erst sekundär auf Gemeinschaft angelegt. Daher können einseitig der Individualität verpflichtete liberale Freiheitsrechte nicht die letzte Norm in der Menschenrechtsfrage bilden und können aus der Idee der Menschenwürde keine uneingeschränkten Freiheitsrechte gefolgert werden. Vielmehr bedürfen individuelle Menschenrechte der Vermittlung mit der sozialen Dimension des Menschen. Die gängige Auffassung, daß die eigene Freiheit dort aufhöre, wo die des anderen beginnt, ist ein Reflex dieser Erkenntnis, allerdings ein schwacher, weil hier nur eine negative Abgrenzung der Individuen voneinan-der vorgenommen, nicht aber die positive Zuordnung von Individuum und Ge-meinschaft geleistet wird.

Die Frage, die hier angeschnitten ist, betrifft die Katholische Soziallehre in ihrem Kern, insofern diese die Beziehung zwischen einzelnem und Gemeinschaft zu ihrem spezifischen Gegenstand hat. Es geht also um die Frage nach dem Recht des einzelnen und dem Wohl aller, um das Verhältnis von Menschenrechten und Gemeinwohl. Die Alternativen im Ansatz lauten: Ist das Gemeinwohl lediglich das Ergebnis des Wohls aller – etwas salopp formuliert: Wenn jeder an sich denkt, ist doch an alle gedacht? Oder ist das Gemeinwohl ein neuer Wert, besser: ein eigenes Prinzip, das nicht auf das Wohl der einzelnen reduziert werden kann?

Auf die Diskussion dieser Frage innerhalb der katholischen Soziallehre kann hier nicht näher eingegangen werden. Sie ist auf der einen Seite wesentlich mit den Namen Gustav Gundlach und Oswald von Nell-Breuning verbunden, die die Soziallehre vom Individuum her entwickeln und Gesellschaft als Interaktion zwischen den Individuen verstehen. Erstgenannter beschreibt bezeichnenderweise die Gesellschaft nicht als Größe an sich, sondern sagt:

„Das Soziale als das ,Eine in den Mehreren‘ ist nicht zuerst ihre Integration in einem Ganzen, sondern ihre innerlich begründete, personale Ko-Existenz, näm-lich das in der endlich-unendlichen Intentionalität menschlicher Person begrün-dete Zueinander und Gegenüber der Mehreren, das sie auf gegenseitige Mittei-lung einstellt innerhalb der durch das Menschsein (humanitas) und seine Wert-fülle abgesteckten Dimension personaler Selbstverwirklichung.“9

Nach G. Gundlach ist die menschliche Gesellschaft von den einzelnen Personen her aufgebaut und auf sie ausgerichtet. An anderer Stelle charakterisiert er den Menschen als „Person“ und „unteilbaren Selbstand“ und schreibt ihm „völlig positive Individualität“ zu.10 Gesellschaft wird konsequenterweise nicht als eine Größe an sich verstanden und ist nicht zuerst die „Integration in einem Ganzen“, sondern Gesellschaft entsteht aus dem „Zueinander und Gegenüber der Mehre-ren“, d.h., die Personen bleiben je für sich, und nur das Beziehungsgeflecht unter diesen Einzelpersonen konstituiert Gesellschaft. Dies meint „personale Ko-Existenz“. Gesellschaft ist Ergebnis des solidarischen Handelns der Personen. Die Konsequenz, die sich damit für das Gemeinwohl ergibt, ist diejenige, daß das Gemeinwohl – nicht anders als die Gemeinschaft selbst auch – keine überin-dividuelle Größe an und für sich ist, sondern erst aus dem Zusammenwirken der einzelnen erwächst. Ziel auch des Gemeinwohls ist die Entfaltung der Person des einzelnen.

Demgegenüber wählt der Dominikaner Arthur F. Utz einen anderen Ansatz: An der Sichtweise der beiden genannten Jesuiten kritisiert er, daß hier das Überindi-viduelle nur in der Teilnahme des einzelnen am gemeinsamen Geschehen beste-he. Daraus ergibt sich nach Utz im Hinblick auf die Gesellschaft und das Ge-meinwohl die Schwierigkeit, die soziale Dimension nicht wirklich begründen zu können. Bei seinem Versuch, dies zu tun, greift Utz auf Thomas von Aquin zu-rück. Er geht nicht von der empirischen Ergänzungsbedürftigkeit des Menschen aus, sondern beginnt mit Thomas bei der allgemeinen und gleichen, also alle Men-schen von Grund auf verbindenden Natur und schließt daraus zunächst auf das Gemeinwohl, von dem ausgehend er die Selbstverwirklichung des einzelnen ver-steht. Im Original bei Thomas heißt es: „Es ist nun offensichtlich, daß das Gut des Teils wegen des Gutes des Ganzen da ist. Darum liebt ein jedes Einzelwesen auch im natürlichen Streben oder Lieben sein eigenes Gut um des Gemeingutes des ganzen Weltalls willen, (...)“ (STh I-II 109,3)

Hier kommt nach Utz der Kern des Menschenbildes des Thomas zur Geltung, nach dem der Mensch nicht neben seiner vorrangigen Individualität auch sekun-där ,sozial‘, sondern wesentlich sozial ist. Daher ist die Beziehung zwischen den Menschen in der Gesellschaft nicht die zwischen autarken Einzelwesen, sondern erst durch die wesentliche Zugehörigkeit zu einem Gemeinwesen gelangen die Menschen zu ihrer Vervollkommnung, also auch zu ihren genuinen Rechten. Das Eingebundensein in eine Gesellschaft – z.B. auch in Gestalt von Pflichten – ist für den einzelnen nicht äußeres Mittel zum Zweck und eine sekundäre Belastung, sondern entspricht seinem Wesen.11

Für die Bestimmung des Gemeinwohlbegriffs bedeutet dies, daß das Gemein-wohl zwar dem einzelnen dienen soll, doch nicht dem einzelnen für sich ge-nommen, sondern als Teil einer Gemeinschaft. In dieser Perspektive ist der Dienst des Gemeinwohls am Einzelwohl bereits immanent im Gemeinwohl ent-halten. Das Einzelwohl ist hier eine Teilfunktion des Gemeinwohls.12 Als zu-sammenfassende Definition kann man daher formulieren: „Das Gemeinwohl besteht in der individuellen Vollkommenheit oder im individuellen Wohlergehen aller als aufeinander bezogener Personen“.13

Was bedeutet dies nun für die Frage nach den Menschenrechten? Die Einsicht in die grundlegend soziale Natur des Menschen führt zu der Konsequenz, daß die Begründung der Menschenrechte nicht einseitig bei den Rechten des Indivi-duums ansetzen kann. Die unverzichtbare und grundlegende soziale Dimension des Menschen gerät aus dem Blick, wenn Menschenrechte einseitig als Freiheits-rechte des einzelnen gedeutet werden. Die Schwierigkeit in der aktuellen Diskus-sion, neben den Rechten des Menschen auch dessen Pflichten zu begründen, ist ein Beleg hierfür. Keineswegs geht es darum, die Bedeutung oder die Geltung derjenigen Menschenrechte zu schmälern, die sich als Freiheitsrechte äußern, doch muß die Freiheit als Freiheit aller im Rahmen des Gemeinwohls verstanden werden.14 Auf einen kurzen Nenner gebracht: „Ohne (...) Bezug zum Gemein-wohl gibt es keine Einzelrechte.“15

So wie das Einzelwohl nicht auf Kosten des Wohls der Gemeinschaft erreicht werden kann, sondern das Gemeinwohl nur dann im Wohlergehen der einzelnen zu finden ist, wenn die einzelnen als in einem Ganzen aufeinander bezogene Individuen verstanden werden, so müssen auch die Menschenrechte im Hinblick auf das Gemeinwohl gedeutet werden, d.h., sie können nicht als vom Gemeinwe-sen losgelöste Freiheitsrechte interpretiert werden. Statt dessen müssen Men-schenrechte proportional zum Gemeinwohl bestimmt werden.

III. Die Rechte des über sich selbst hinausverwiesenen Menschen

Mit dem bisher Gesagten dürfte deutlich geworden sein, welchen entscheidenden Einfluß das zugrundeliegende Menschenbild auf das Verständnis der Menschen-rechte hat. Doch gerade deshalb kann christliche Soziallehre nicht dabei stehenbleiben, die Sozialnatur des Menschen gegenüber einem einseitigen Individua-lismus lediglich zu postulieren. Dies bedarf seinerseits der Begründung. Letztlich ist der entscheidende Grund für dieses Individualität und Sozialität vermittelnde Menschenverständnis des Christentums die Lehre vom Menschen als imago Dei, als Abbild Gottes. Dabei handelt es sich keineswegs um ein bloßes Theologume-non, das nur aus der Offenbarung geglaubt werden könnte, sondern um ein sach-lich begründetes Verständnis des Menschen. Bei der gewiß nicht zuletzt bibli-schen Vorstellung vom Menschen als „Bild Gottes“ geht es in der Sache, auf rationaler Ebene, um die theonome Autonomie des Menschen, ohne welche es kaum möglich sein dürfte, überhaupt vom Menschen als endlicher Person mit unendlicher Würde, also auch von Menschenrechten zu sprechen.

Tatsächlich hat die kirchliche Sozialverkündigung die Menschenrechte unter Berufung auf die Gottebenbildlichkeit, also mit der eingeborenen Würde des Menschen als Person begründet. Wiederholt beruft sich v.a. Pius XII. darauf, daß der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist (vgl. UGr 27, 362). Als Person ist der Mensch Ebenbild Gottes (vgl. UGr 4103). Gerade in der gegenwärtigen Diskussion um die Würde des Menschen ist es m.E. eine der Hauptaufgaben Katholischer Soziallehre, dies als rational begründetes Menschenverständnis in den öffentlichen Diskurs einzubringen und sich nicht in die Ecke einer nicht verallgemeinerbaren ‚Glaubensideologie‘ abdrängen zu lassen. Der philoso-phisch entscheidende Punkt, ein wesentliches Sachargument also ist, daß hier von einem Menschenbild ausgegangen wird, das den Menschen nicht als ‚unhin-tergehbare Letztgegebenheit‘, sondern von Grund auf relational und dialogisch versteht, nämlich in Relation und im Dialog mit allem, was von Gott kommt, und schließlich zu seinem letzten Grund, theologisch gesprochen: zu Gott selbst.

Damit unterscheidet sich das christliche Menschenbild von jener Auffassung, für die z.B. am Beginn der Neuzeit Descartes steht, der einseitig das in sich ver-schlossene Subjekt als „unhintergehbaren“ Ausgangspunkt, als „denkendes Ding“ verstanden hat, als letztlich unerklärbares Faktum, das als solches keinen Bezug zu einem letzten Grund aufweist, gewissermaßen also in der Luft hängt.16

Es liegt nur in der Konsequenz dieses Ansatzes, daß der so verstandene Mensch in besonderer Weise der Gefahr ausgesetzt ist, sich selbst absolut zu setzen und sich selbst als ‚Letztgegebenheit‘ sowie als Träger quasi-absoluter Denkakte sozusagen aufzuspielen. Aber gerade damit verspielt er seine individuelle Wür-de, ebenso seine Sozialität. So erweist sich dieser Weg, und es handelt sich um nicht weniger als um den Weg neuzeitlich-gottlosen Denkens, als Sackgasse: Jeder Versuch, den Menschen absolut in dem Sinne zu setzen, daß er nicht mehr hinterfragt werden kann und er sich gewissermaßen aus sich selbst heraus be-gründen muß, scheitert zwangsläufig, weil er das Unmögliche probiert. Und gerade an diesem Punkt zeigt sich der enge Zusammenhang mit der aktuellen Menschenrechtsfrage der Gegenwart. Denn was ist die Hochkonjunktur – um nicht zu sagen der Boom – der Menschenrechte anderes als der Versuch, den Menschen als unverfügbar zu erklären, indem man seine Unhinterfragbarkeit und Absolutheit beteuert, also postuliert, aber nicht wirklich begründet? So erklärt sich nicht nur die Tendenz, Menschenrechte zur letzten Begründungsinstanz zu erheben, sondern auch die „‚Hypertrophie‘ der Menschenrechte“,17 die sich so-wohl dadurch äußert, daß man sich im öffentlichen Diskurs zu passender und unpassender Gelegenheit inflationär auf Menschenrechte beruft, als auch daran abzulesen ist, daß man immer neue Menschenrechte fordert und erfindet.

Anders argumentiert die Berufung auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen: Die Würde und damit die Rechte des Menschen sind nicht deshalb unverfügbar, weil der Mensch als letztgegeben nicht mehr hinterfragt werden kann. Es gilt vielmehr: Weil er zu Gott als seinem metaphysischen Grund in Beziehung steht, ist der Mensch und sind seine Rechte menschlicher Verfügung entzogen. Kurz gesagt: Weil hinter jedem Menschen Gott steht, ist er von absoluter Würde. Dar-aus folgen letztlich ineins alle Rechte und Pflichten des Menschen.

IV. Menschenrechte und Naturrecht

Aufgabe christlicher Soziallehre ist es, diese zunächst theologisch klingende und gewiß ihre theologische Herkunft nicht leugnende Auffassung rational zu fassen und argumentativ in den Diskurs um den Menschen, seine Rechte und Pflichten einzubringen. Dazu bedient sich die Katholische Soziallehre der naturrechtlichen Argumentation.

Das Naturrecht wird dabei als Vernunftrecht verstanden. Dies meint nach Tho-mas von Aquin, daß der Mensch durch seine Vernunft Anteil am Ewigen Gesetz hat. Naturrecht wird folglich als jener Bereich verstanden, in dem die menschli-che Vernunft grundsätzlich am göttlichen Gesetz und damit am Heilsplan Gottes teilnimmt. Erst diese Teilnahme der Vernunft am göttlichen Gesetz konstituiert nach Thomas das Naturrecht. Das Naturrecht besteht also nicht einfach aus der Vernunft vorgegebenen Geboten, die diese nur noch ablesen muß.

Hier liegt der entscheidende Unterschied zum essentialistischen Naturrechtsden-ken. Letzteres geht vom empirisch Seienden aus und begründet auf dieser Grundlage Naturrecht. Dazu setzt es bei jenen konkreten Umständen und Bedin-gungen an, die den Menschen in vielfältiger Weise bedingen und von denen er abhängig ist. Allerdings besteht das Naturrecht im Sinne des Thomas von Aquin darin, nicht die faktischen Bedingungen zum Begründungsprinzip zu erheben, indem sie metaphysisch verlängert werden, sondern vom Menschen als seinem eigenen Prinzip, das nicht in den diversen Abhängigkeiten aufgeht, auszugehen und auf diese Weise die Welt mit ihren Bedingtheiten transzendieren zu können auf das eigentlich Unbedingte hin.

Ohne dies hier auch nur in Ansätzen weiter entfalten zu können, sei im Blick auf die Fragestellung hier soviel gesagt: Nach dem lex-Traktat des Thomas von Aquin ist das Naturrecht kein Katalog einzelner Bestimmungen, die nebeneinan-der stehen und für alle gleich lauten. Vielmehr enthält es allgemeine Prinzipien, die aus der Natur des Menschen folgen. Auch für Thomas ist der Mensch grund-legend als imago Dei zu begreifen. Nur die daraus abgeleiteten und ableitbaren allgemeinen Prinzipien gelten für alle Menschen, während die konkreten Schluß-folgerungen aus den allgemeinen Prinzipien variieren und unterschiedlich sein können (vgl. STh I-II 94,4f.).18 Sie müssen sogar variieren, da der Mensch sich im praktischen Bereich mit unterschiedlichen Lebensumständen konfrontiert sieht, die konkrete und diesen Umständen angemessene singuläre Handlungen erfordern. Für solche Handlungen steckt das Naturrecht selbst nur den normati-ven Rahmen ab, beinhaltet aber keine konkreten Handlungsanweisungen für die unterschiedlichen Situationen. Daher ist Naturrecht kein endgültig festgelegtes Kompendium „normativer Einzelaussagen“, sondern „das oberste Koordinaten-system“, das die Vernunft unter Berücksichtigung der jeweiligen konkreten Situ-ation „zu einem konkreten Ethos entfaltet, das sich in einzelnen, geschichtlich wandelbaren Tugenden manifestiert“.19

Aus diesem Ansatz ergibt sich aber: Ebensowenig wie es generell möglich ist, eine konkrete, für alle Zeiten gültige und unwandelbare Aufzählung von Hand-lungsanweisungen vorzulegen, ist es möglich, einen endgültigen Katalog von konkreten und unveränderlichen Menschenrechten zusammenzustellen. Men-schenrechte können nur als geschichtlich wandelbare, jeweilige Konkretisierun-gen der unwandelbaren Menschenwürde verstanden werden.20

Es ist also festzuhalten, daß nicht alle Rechte, die als Menschenrechte bezeichnet und auch als solche gedeutet werden, in dem Sinne als Naturrechte verstanden werden können, daß sie unwandelbare Rechte des Menschen sind, die die Ver-nunft als Bestandteil eines Ewigen Gesetzes erkennt. Dennoch sind Menschen-rechte naturrechtlich begründbar. Hier ist eine Unterscheidung hilfreich, die die katholische Naturrechtstradition kennt, nämlich zwischen primärem und sekun-därem Naturrecht. Die Begriffswahl ‚primär‘ und ‚sekundär‘ bringt dabei keine Abwertung des sekundären Naturrechts gegenüber dem primären zum Ausdruck, vielmehr soll damit gesagt sein, daß das sekundäre Naturrecht konkrete, situati-onsbezogene Normen enthält, während das sogenannte primäre Naturrecht sich strikt darauf beschränkt, allgemeine Prinzipien zu formulieren. Daher gehören Menschenrechte, insofern sie sich auf geschichtlich konkrete Situationen bezie-hen, eher in den Bereich des sekundären Naturrechts, wobei freilich immer sehr genau zu differenzieren ist, genauer jedenfalls als dies weithin geschieht, wenn bestimmte, oftmals sehr konkrete Forderungen mit dem Verweis auf sogenannte Menschenrechte gestellt werden.

V. Fazit

Wie ist also auf die eingangs aufgeworfene Frage zu antworten, ob die Katholi-sche Soziallehre nicht die Menschenrechte zu ihrem Fundament nehmen sollte? Es dürfte aus dem Gesagten genügend deutlich hervorgehen, daß der Begriff „Menschenrechte“ schon aufgrund seiner Geschichte, aber auch aufgrund der unterschiedlichen Sachebenen und Dimensionen, die er enthält, nicht ohne weite-res als Fundament für eine Gesellschaftsethik genommen werden kann, sogar eher ungeeignet erscheint. Damit wird die grundlegende Bedeutung der Men-schenrechte für ein menschenwürdiges Zusammenleben in keiner Weise in Ab-rede gestellt, im Gegenteil: Um der Geltung der Menschenrechte willen dürfen diese weder abgetan noch überzogen werden, was letztlich beides zu ihrer Un-wirksamkeit führen würde.21

Daraus aber ergibt sich die Antwort auf die zweite Frage, nämlich ob ein heute global geltendes Ethos auf die Idee der Menschenrechte gegründet werden kann. Zwar ist gewiß ein Ethos ohne Menschenrechte nicht denkbar, dies gilt auch für ein globales Ethos, aber Menschenrechte zur Grundlage einer universellen Sozi-alethik zu erheben, scheitert aufgrund der spannungsvollen Differenziertheit des Begriffs der Menschenrechte nicht zuletzt schon an praktischen Schwierigkeiten: Die Menschenrechtsvorstellungen sind disparat, je kontext- und horizontbezogen im Hinblick auf Situation, Kultur, Geistesgeschichte u.a.m. Insofern hier in der Regel die Dimension der „sekundären Naturrechte“ in den Blick genommen wird, ist dies auch nicht nur kaum vermeidlich, sondern geradezu zwangsläufig. Es ergibt sich somit: Menschenrechte selbst bedürfen, um praktisch gelten zu können, der ethischen Begründung. Sie sind nicht Prinzipien, sondern Konse-quenzen ethischer Prinzipien. Dementsprechend sind nicht Menschenrechte die Basis für eine Sozialethik der Zukunft, vielmehr muß eine wirklich begründete Sozialethik das Fundament einer Kultur der Menschenrechte sein. So gesehen ist die christliche Soziallehre mit ihrem Anspruch, als Naturrechtsethik eine letztbe-gründete Ethik zu sein, nämlich eine Ethik auf der Basis eines in Gott gegründe-ten Menschenbildes, in besonderer Weise herausgefordert, und offensichtlich aber auch mehr denn je vonnöten.

Anmerkungen

1) Josef Isensee, Die katholische Kirche und das verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung, in: Moderne als Problem des Katholizismus, hrsg. von Urs Altermatt u.a. (= Eichstätter Beiträge, Bd. 28; Abteilung Philosophie und Theologie, Bd. 6), Regensburg 1995, S. 51-91, Zitat: S. 66. Vgl. ebd., Anm. 33 mit Literaturangaben.

2) „Que n’ont pas fait les fils et les filles de votre nation pour la connaissance de l’homme, pour exprimer l’homme par la formulation de ses droits inaliénables! On sait la place que l’idée de liberté, d’égalité et de fraternité tient dans votre culture, dans votre histoire. Au fond, ce sont-là des idées chrétiennes. Je le dis tout en ayant bien conscience que ceux qui ont formulé ainsi, les premiers, cet idéal, ne se référaient pas à l’alliance de l’homme avec la sagesse éternelle. Mais ils voulaient agir pour l’homme.“ Johannes Paul II., In aëronavium portu „Le Bourget“ prope Lutetiam Parisiorum ad Christifideles ibidem congregatos habita, zitiert nach: Acta Apostolicae Sedis 72 (1980), S. 716-723, Zitat: n. 5. Übersetzung: „Was haben nicht die Söhne und Töchter ihrer Nation alles für die Kenntnis des Menschen getan, um den Menschen durch die Formulierung seiner unveräußerlichen Rechte zu beschreiben. Man kennt den Platz, den der Gedanke der Freiheit, der Gleichheit und der Brüderlichkeit in eurer Kultur und Geschichte einnimmt. Im Grunde sind dies christliche Ideen. Ich sage dies ganz in dem Bewußtsein, daß diejenigen, die in dieser Art als erste dieses Ideal formuliert haben, sich nicht auf die Verbindung des Menschen mit der ewigen Weiheit bezogen. Aber sie wollten für den Menschen handeln.“ A.S.

3) „Außerhalb des päpstlichen Blickfeldes lag der (protestantisch dominierte) angelsächsische Kulturkreis: damit die Erfahrung staatlicher Stabilität, innerhalb deren sich die Liberalisierung und die Demokratisierung vollzogen, sowie die pragmatische Sicht der Menschenrechte, die den Streitstoff philosophischer Grundsätzlichkeit beiseite ließ.“ Josef Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum. Die Kritik der katholischen Kirche des 19. Jahrhunderts an den Menschenrechten als staatsphilosophisches Paradigma, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 73 (1987), S. 296-336, Zitat: S. 304.

4) Vgl. ebd., S. 301.

5) Vgl. Jozef Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung (= Abhandlungen zur Sozialethik, Bd. 26), Paderborn u.a. 1987, S. 209-214.

6) Vgl. ebd., S. 175-177, sowie J. Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum, a.a.O., S. 302: „Die Lehrschreiben haben ihre konkreten Anlässe und zeitbezogenen Ziele. Das gilt schon für die erste thematisch einschlägige Äußerung des Papstes, das Breve ,Quod aliquantum‘ Pius’ VI. von 1791. Dieses Schreiben an jene Erzbischöfe und Bischöfe Frankreichs, die der Nationalversammlung angehörten, war die Reaktion auf die kirchenpolitischen Be-schlüsse der Versammlung, die Constitution civile du clergé. Es ging um die Abwehr dieser Maßnahmen. Die Absage an die Religionsfreiheit und an die Gleichheit war nicht mehr als ein Argument zur Verteidigung der kirchlichen Unabhängigkeit gegen den Zugriff des Staates, also nur ein obiter dictum. Detailfragen der Kirchenorganisation, der innerkirchlichen Disziplin, der Kirchengüter, nicht zuletzt die Verurteilung des Bischofs von Autun (Talleyrand) erfuhren umfangreichere Behandlung als die Themen von Freiheit und Gleichheit. – Selbst die prinzipiell und abstrakt gehaltenen Äußerungen der Enzyklika ,Mirari vos‘ zur Meinungs-, Presse- und Gewissensfreiheit, zum Bücherverbot und zur Trennung von Kirche und Staat hatten ihre persönlichen Adressaten. Diese wurden frei-lich nicht beim Namen genannt (...).“

7) „Die Schizophrenie des realen Liberalismus wurde denn auch von Leo XIII. nachgewiesen, wenn er feststellte, dessen Anhänger dehnten die Freiheit für sich und das Staatswesen so weit aus, daß sie bedenkenlos jeder verkehrten Meinung Tür und Tor öffneten, daß sie andererseits der Kirche vielfache Hindernisse in den Weg legten und ihre Freiheit weitestmöglich einschränkten, obwohl die Lehre der Kirche keinerlei Nachteil für das Gemeinwesen, im Gegenteil: nur Nutzen nach sich ziehe.“ J. Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum, ebd., S. 304.

8) Vgl. ebd., S. 298f.

9) Gustav Gundlach, Art. Sozialphilosophie, in: Staatslexikon. Recht, Wirtschaft, Gesellschaft, Bd. 7, hrsg. von der Görres-Gesellschaft, Freiburg i.Br. 61962, Sp. 337-346. Wiederveröffentlicht in: Gustav Gundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft, hrsg. von der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach, Bd. 1, Köln 1964, S. 57-65, Zitat: S. 62.

10) Vgl. ebd.

11) A.F. Utz bringt es wie folgt auf den Punkt: „Aus dem Verhältnis von Wesensnatur und individueller Ausprägung ergibt sich vor der empirischen Feststellung der Ergänzungsbedürftigkeit des Individuums die wesenhaft soziale Natur jedes Menschen und damit der an jedes Individuum gestellte Auftrag, mit den Mitmenschen zu kooperieren, um die reiche Potentialität der menschlichen Natur zu aktuieren durch Erstellung und Verwirklichung eines naturkonformen Gemeinwohls, in dem naturgemäß auch die individuelle Eigenverantwortlichkeit der Person ihren Platz hat.“ Arthur F. Utz, Johannes Messners Konzeption der Sozialphilosophie. Die Definition der Sozialnatur und der Gesellschaft, in: ders., Ethik des Gemeinwohls. Gesammelte Aufsätze 1983-1997, hrsg. von Wolfgang Ockenfels, Paderborn u.a. 1998, S. 186-219, Zitat: S. 209f.

12) Vgl. Arthur F. Utz, Sozialethik, Bd. 1: Die Prinzipien der Gesellschaftslehre (= Sammlung Politeia, Bd. 10/1), Heidelberg-Löwen 21964, S. 144f.

13) Ebd., S. 145.

14) Vgl. Arthur F. Utz, Von der Erfahrung zum klassischen Naturrecht, in: ders., Ethik des Gemeinwohls, a.a.O., S. 37-41, hier: S. 38.

15) Ebd.

16) Med. II, 8; vgl. auch zuvor Med. II, 6.

17) Menschenrechte – eine Herausforderung der Kirche, hrsg. von Johannes Schwartländer (= Entwicklung und Frieden, Materialien, Bd. 119), München-Mainz 1979, S. 25.

18) Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz 1996, S. 159f.: „Ebenso verhält es sich nach Thomas nun auch mit den ersten Prinzipien der praktischen Vernunft, die zugleich die obersten Grundsätze der lex naturalis sind. Wir können hinsichtlich ihrer nicht irren, da wir sie in jedem praktischen, auf die Verwirklichung des Guten zielenden Urteil immer schon voraussetzen. Die Gültigkeit der obersten Urteilsformen der praktischen Vernunft beruht allein auf der ersten Ureinsicht in den Sinn des Guten, der jedem vernünftig denkenden Menschen vertraut ist. (...) Er drückt den gerundivischen Charakter ihrer Sätze aus, die das Sein-Sollen des Guten näherhin konkretisieren. Das Grundgebot bonum faciendum, malum vitandum fächert sich gewissermaßen in die allgemeinen Prinzipien der praktischen Vernunft auf, von denen Thomas immer nur andeutungsweise und in unvollständiger Aufzählung spricht. (...) Die Formulierung dieser obersten Prinzipien bleibt also noch weitgehend inhaltsleer und steckt gewissermaßen nur den Bereich ab, innerhalb dessen die moralische Grunddifferenz von Gut und Böse entsprechend dem obersten Gebot des sittlichen Gesetzes zur Geltung gebracht werden soll.“

19) Ebd., S. 178f. Vgl. auch ebd., S. 181: „Da diese notwendigen Ergänzungen jedoch geschichtlich geworden sind und weiteren Veränderungen unterliegen, kommt das natürliche Gesetz, obwohl seine allgemeinen Gebote in sich unveränderlich sind, immer nur in einer wandelbaren Gestalt zu geschichtlicher Geltung. Ein schlechthin unveränderliches Sittengesetz wäre dagegen für Thomas schon von seinem Begriff her ein Unding.“

20) E. Schockenhoff bringt es auf den Punkt: „Jeder Katalog von Menschenrechten ent-hält deshalb einen Vorgriff auf die Idee eines Ganzen, das sich nie vollständig erfassen läßt und dennoch in jedem Versuch der historischen Annäherung vorausgesetzt ist. Zwi-schen der ‚Natur‘ des Menschen und ihren historischen Realisierungsformen waltet so eine dialektische Beziehung, die nicht auflösbar ist. Für die Entwicklung unseres Menschenrechtsethos bedeutet dies, daß der Begriff eines ‚von Natur aus‘ Rechten nur in Gestalt einzelner Menschenrechte verwirklicht werden kann, wohingegen alle einzelnen Menschenrechte diesen Begriff auch in ihrer Gesamtheit nicht vollständig erfassen.“ Ebd., S. 197.

21) „Wenn man, wie es häufig geschieht, unter dem Etikett der Menschenrechte jede Art von sozialer und politischer Zielvorstellung unterbringen will, wird der Menschenrechtsgedanke überdehnt und verliert seine politische Effektivität.“ Theodor Herr, Johannes Paul II. und die Menschenrechte. Neue Wege der katholischen Soziallehre? (= Kirche und Gesellschaft, Nr. 90), Köln 1982, S. 13.

Dr. Alexander Saberschinsky arbeitet als Sozialethiker und Liturgiewissenschaft-ler in Trier.

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